轉化(二)

 

第一章 簡介

 

現在我們以實際的觀點來探討,如何體證到本書第一部份所描述的「本然的認知」(智)(註一)。要達到這一點我們必須靜坐(meditate )(註二) ,用什麼來靜坐呢? ─ 我們的心。

佛性不曾瞬間離開過我們的心,但是由於內心的散亂,我們處於無法察覺到它的狀況下,並且假設佛性距離我們很遙遠,如是犯下我們多生以來最大的錯誤。「心」忽略它自己,將它自己製造成一個「不是它自己」的東西,變成那些向外攀緣所得來的各種形相。這種攀緣作用有如一場夢,你可以在你睡眠的小房間堙A夢見那麼許多人及許多不同的地方,只要夢境繼續延長,你都會陷在夢境的幻覺堙C我們所經歷的生死輪轉也是一樣的作用,只是後者時間持續較長而已。

死亡之刻來臨時,到底真正發生什麼事? ─ 死亡只不過是「幻覺」的改變而已。目前我們生而為人,具有人類共有的「幻覺」,因此我們可以和那些與我們共享「幻覺」的同類溝通。有一天,當促動這一切行為的力量耗盡時,幻化出眼前一切的「幻覺」不見了,這就算是你死了。當某個人的「幻覺」慢慢地消失時,對他周遭的那些人而言,他已死亡,因為他的「幻覺」比其他人的「幻覺」早一步先消失;但事實上他並沒有死去,他僅僅是改變到另一種「和以前不同」的「幻覺」埵茪w,這對於那些「還停留在他剛離開的幻覺堙v的人,他已無法再與他們溝通。

外在的現實世界,除了我們的心之外旁無他物。像水和冰,當寒冷時,水結凍成堅硬的冰塊,當暖和時,它又化成水。處於幻象中的心也是如此,它所顯現的僅是它自己而已,絲毫也不堅固,但因為被幻象所迷惑,它所表現出來的既堅固且真實,由一場夢中我們可以看到一模一樣的狀況。

當心清淨時,它的「幻象」也清淨,足以讓它的本然自性溶入。當這種過程圓滿完成時,我們稱之為「佛果」;當這種過程只完成一半時,就相當於我們所謂的「五道」(註三),「菩薩十地」(註四)。要導致這種過程完滿,可有兩種修行方法:禪坐,以及「積聚 ─ 淨化」(註五),它們與兩種不同的狀態相應:禪坐在靜止中修,而「積聚 ─ 淨化」則在正規禪坐時段外較易實行。

「此刻的心」

目前我們的心有一種深根蒂固地、趨於散亂的傾向,將它自己到處攀緣。事實上,它最主要的活動就是關心那些由外在世界所收集來的感官性資料,將它們組織起來,並且加以評估,這是心最慣常做的事。我們必須學習使心能獨立於這些資料之外。也就是讓心停留在它的自性堙A體會到當「心」沒有和任何事物相關時,到底是什麼狀況。這是最佳馴心之法,讓它停留在那堙A我們必須養成這種習慣。

沒有外界,孤立的心是什麼樣子?本質上,它究竟無物:它沒有形狀,表相或顏色等,是我們所稱的「空」,但它和「空白」還有一段距離,它也有知覺作用 ─ 一種佛教傳統術語稱為「明」(註六)的特性。當我們在靜坐中真正地經驗到「明」時,我們會發現心之深廣無法言喻;在無盡的深處堙A「心」所顯現的一切,可以說超越任何言語所能描述。

當我們試著要「心」立刻與外界事物隔絕時,我們根本無法體會到任何的「明」,這也是因為往昔所積累的習氣力量使然,但是我們必須強迫自己的心,使它免於受到任何干擾,假如我們能夠察覺到心已然受到干擾,則應小心謹慎地將它再帶回到「不受干擾」的狀況。

一旦這種方法趨於熟練時,「心」會在靜坐中愈來愈清明,這種「明」會使「心」自己「安止」下來,然後,再進一步地,是我們的工作去使得這層「安止」的技巧趨於完善。這個過程的不同次第,界定「修行道」(註七)的品位,再來是菩薩地階,最後是佛果。「修行道」之前二道還在輪迴之中,但已經處於極高的層次;當這種技巧高度精鍊時,我們到達菩薩地階,共有十個次第;當這一切完滿圓熟,無法再作任何進一步的改善時,我們稱之為「佛」。

「五道」以及「十地」,是覺悟的辨別標準,它們被詳細描述地有如一般世俗的話題,但是談到真正的體證,它們卻是無法思議的。佛教徒們說,「真心是不可思議的」,但這句話只有在我們不靜坐時才正確,藉由靜坐,我們能夠和我們的真心相遇。

為了要達成此點,我們必須採取一個有次第的方法,否則我們永遠無法完滿圓熟我們的靜坐。時下之人有極大的野心但卻缺乏耐性,再加上非常不容易滿足,所以他們在尋找一條解決他們「不滿足感」的方法時,常常要找一個「必須是簡易」的方法,因為他們沒有足夠的耐心,去嘗試任何一種需要他們自己長久努力的方法。

幾年前,隆德寺的執行秘書收到當地西藏居民對一位新來醫生的抱怨,當這些抱怨次數來得太頻繁使人無法忽視時,他問那些居民,到底這醫生什麼地方做錯了,「他老是告訴我們不要吃這個,不要吃那個;不要做這些事,不要做那些事,我們都不喜歡他的話。」那些抱怨的人,結果至今還病著。

許多著手修行那些有名氣的法門的人,都是想得到快速的成果,甚至「當下覺悟」,也許這是一種有勇氣的作法,也許只是出於驕傲,抑或他們有個先定的假設:假使他們可以告訴別人,他們在修行一種高深的法門,則會使他們成為一個「人上之人」。

不久以前,在尼泊爾曾有一段漫長的課程,教導「大手印」(註八)修行次第,參加上課學生當中,有一個年輕的美國人,他全神貫注地上課,並且修行地相當好,一直到有一天,他聽到一種叫「摩訶阿底」(註九)的方法,此法因為可以在二十四小時內「成就佛果」而聞名。(這種傳承的法本說,「今晨禪修「摩訶阿底」,至今夜你已成佛;或今晚如此禪修,明晨你已成佛。」)他判斷「大手印」過於制度化,於是放棄「大手印」而去追隨比較有效率的「摩訶阿底」教法,反對所有的正規禪坐,他開始整天騎摩托車在加德滿都城遊蕩,自信自己如是已在修「摩訶阿底」禪修,而且修得相當深入。

告訴你自己,「我已經解脫了。」是一件很容易的事,而且儘管這只是你自心虛構出來的,一般人還可以深信不疑,這種疑惑很難被動搖;你知道你自己沒有覺悟,但是你仍然堅信這種荒謬的觀念,如是則比一般的「我執」更為嚴重,這種想法簡直像著了魔一般。

「大手印」和「摩訶阿底」兩種法門事實上都足以使你立即開悟,但是一切決定於「你自己」和你修行的背景。密勒日巴(註十)花了十二年,岡波巴(註十一)十八天,藏巴嘉惹(註十二)三天。你不需憂慮所修行的法門有無足夠的能力使你開悟,只要你如理如法地修行,開悟是自然而然的事,需要多少時日則是決定於「你」需要多少時間。是的,你應該去修行高深的法門,但是想要如理如法地修,你將需要能量及勇氣,但不需驕傲。誰知道呢?你可能不需要三天就開悟了。

那個美國人依然騎著摩托車,在加德滿都城媔4}。光是口頭上說自己「已解脫了」並不會使這件事成為事實,除了我們自己所說的話之外,並無任何一事曾經改變,如此做是天真且不成熟的,我們尋求的是真實不虛的事。

譯註:

一、智:指的是本書第一部份所談的「本然的認知作用」,亦即是唯識學中 「轉識成智」之「智」。

二、靜坐:Meditate 一字亦有冥思、沉思之意;一般或譯為禪修,本文一律譯為 「靜坐」。

三、五道:資糧道,加行道,見道,修道,究竟道。﹝詳見岡波巴大師全集,張澄基譯,法爾出版社。﹞

四、菩薩十地:歡喜地,離垢地,發光地,焰慧地,難勝地,現前地,遠行地,不動地,善慧地,法雲地 (詳見岡波巴大師全集)

五、積聚 ─ 淨化:積聚資糧,淨化業障。

六、「明」: Clarity,有些書譯為「光明」,但「明」比較貼切。「明」與「樂」,「空」等均是一種心的覺受,本書第四章將會詳細討論。

七、修行道:指「五道」詳見註三。

八、大手印:噶舉派修行法 (請參閱「大手印」,堪布卡特仁波切演講集)

九、摩訶阿底: Maha-ati,大圓滿,寧瑪派之最高修行法。

十、密勒日巴:噶舉傳承祖師,詳見「密勒日巴全集」,張澄基譯,慧炬出版社。

十一、岡波巴:噶舉派傳承祖師,詳見「岡波巴大師全集」,張澄基譯,法爾出版社。

十二、藏巴嘉惹: Tsangpa Gyare ,為噶舉派之大成者。有關他的生平,至今尚無英譯或中譯資料。

 

 

 

第二章 內心的止靜

 

靜坐的第一階段為「安止自心」,如此我們才可以更清楚地看出「心」到底在做什麼。

 

第一節 坐姿

當我們靜坐時,坐姿極為重要,一種不正確的姿勢 ─向左傾或向右傾,向前或向後 ─ 將會帶來相當程度的風險或危機,當我們靜坐時,這些不正確的姿勢絕非毫無影響,它們會在我們的心中出現,使我們失去平靜。

理想的坐姿稱為「毗盧遮那七支坐法」,假如我們期望自己能維持一定規律的靜坐,則我們必須逐步訓練身體,使它能在靜坐時段中一直維持這種姿勢。

以下是「七支坐法」的分條敘述,以及它們對「心」之影響,摘自第九世噶瑪巴之著作「了義海」﹝註一﹞。

一、雙腿交盤蓮花坐 ﹝雙盤﹞,西藏佛典稱之為 「金剛坐 」,因為它象徵不可摧毀的內心平衡狀態。如此盤坐將會平息體內那些促成內心 「嫉妒」現行的極細微氣息。

二、雙手交疊,平置於腿上。如此做將會平息體內與「嗔念 」相應的極微氣息。

三、雙肩向外伸展,有如老鷹的雙翅:意即雙肩向上挺且向外展開,既非向前弓駝亦非向後拉扯。

四、頸部彎曲如鉤,下巴抵住喉部,也就是將下巴直接拉下抵住喉部,如此當盤坐時,頭不致於向前傾斜或向後仰。這種姿勢可抑止內心與 「欲念 ─ 執著」相應的細微氣息之運轉。

五、脊椎挺直,有如弓箭的箭桿。這也就是表示,藉由將身體自腰以上輕輕向後倚,同時將小腹收回這兩個動作,行者可以不斷地調整身體平衡的中心點。這個姿勢和前面第三點所描述的肩膀姿勢一起,共同平息體內那些使內心 「昏沉」現行的細微氣息之循環。

六、雙眼放鬆,垂視前方離鼻尖約四指處。

七、嘴唇輕輕合攏,上下齒之間保留些許空隙,舌頭放鬆平放,平貼上顎。

第六點和第七點之功能在於平息體內與「傲慢」有關之細微氣息,使「心」得以明朗且清晰。

你應該請教一位合格且有經驗的老師,來指導你的坐姿,直到可以確定你的坐姿完全正確為止。我們體內細微氣息的運轉極為敏銳而且需要高度的關切,如此它才不會影響到靜坐者的心,畢竟靜坐的人是試著致力修行「一心不亂」及「明」的境界。

 

 

第二節 藉著一個關注點之一 ─ 某個實物

 

首先,「心」必須被訓練成能夠固定在某個單一關注點上。直到目前為止,「心」已經有了太多的關注點,它將這些關注點極快速的一一依次投影,心思的混亂有如被風吹散的沙粒。應當試著將四處散亂的心引回到某個定點,讓心做點改變 ─ 只想一件事情,而不是一時之間思維許多事。

我們以「將心停留在某物」的方法來訓練我們的心,使它一時之間只執著於一點,這種方法在幾分鐘內有效,然後我們發現心不會停留在那裡,為什麼?因為我們的心習慣於想很多事情,「停留在某物上」和它所習慣做的事剛好相反,所以我們必須幫助它養成新的習慣。

你可以採用某個物品,像一杯乾淨的水或一支臘燭作為靜坐的對象。臘燭不能太亮,而且不是直視它的光芒,將它放在你的左肩或右肩後面地上,你的面前放一面鏡子,如此你靜坐的對象是臘燭的投影。假如你用一杯水,則將它放在正常光線下,不要被陽光直射,如此你的眼睛不會覺得太刺目。這些物品的清晰度,有助於你的心不落入昏沉,而且會引導你的心去注意它並停留在那堙C

每次你一察覺到你的心已然受到干擾而遠離那個物體時,將心再帶回到這一點上。有時候當你察覺到這種狀況時可能心已遠離了好幾分鐘,不用耽憂,繼續靜坐,逐漸延長「心」能停留在那個物體的時間。這種方法的要點在於「繫心一處」而且有覺察能力:是這種方法使你內心的念頭逐漸減少,而非那件物品本身。我們也不應當去分辨那個物品的特性,例如臘燭的光芒或是顏色等。因為物品本身一點也不重要,它只是心所使用的「使它自己止靜」的方法,有一天當心念止息時,物品再也無任何價值。有些人喜歡在靜坐時產生各種的感覺,振動、覺受、能量等……這僅是幻想。採用某個物品只是一種止心之法,並無任何企圖想要有特異的效果。

逐漸地,四處散亂的念頭將會消減,而且你能愈來愈久地止心於那一點而不再受到任何干擾。

 

 

第三節 藉助一個關注點之二 ─ 慈心與悲心 (註二)

 

採用「慈心」與「悲心」做為我們的關注點來使心念止息的方法,使我們可以獲得雙重利益。當用臘燭及玻璃杯時,心變得平靜且穩定,但是當「心」止靜下來時,它開始認同那個對象,所以此處我們有個特殊的因緣,可以真正地將心轉換成「慈心」與「悲心」。目前一般人無法對所有一切有情眾生,生起慈心與悲心,但是我們的確有「慈愛」的感覺,雖然其對象僅侷限在少數人身上,例如對我們的女朋友或男朋友,或父母等,有慈愛的感覺。我們必須用一種方法來增長這種慈愛,使之遍及所有一切有情眾生,而藉用「慈心」與「悲心」為對象來靜坐的方法正有此種作用。

一個「有情眾生」即是一個具有「心」的生物,佛教邏輯有一套方法來證明:從人類至蚊子,甚至地獄眾生,都有一顆相似的「心」。「生命」與「有情生命」之間是有所差別,生命會生長(例如一顆樹)但並不具有一顆心,「有情生命」是一種有「心」的生命;一朵花無法證得佛果 ─ 它沒有心,一隻蚊子,姑且不論他目前的狀況有多不幸,他會成佛。所有的「有情眾生」都持有共同的希望,願快樂且免於受苦,我們應當無分別地為他們生起慈心與悲心。

我們必須以在自心中感覺到「慈」與「悲」為開始。有一份與生俱來的慈心是最好的 ─ 若是如此,則它是來自過去生的習氣;假如情況並非如此,你可以用人為的方法去培養它們。在開始時需要有計劃的努力,但由於你的清淨發心所產生的加持力,你會慢慢地產生本然的「慈心」與「悲心」。

「慈心」的自性是喜悅,我們需要長養出一種充滿「慈心」與「喜悅」的心靈狀況,發願利樂他人。將這種感覺運用到虛擬的,約十個眾生(人或動物)的小群組上,必須真正地察覺到「慈心」,光是口頭上說「這隻貓真好!」是不夠的。然後將它的範圍擴大至百位數,千位數,萬位數,十萬位數眾生,將他們想像出來,然後,在一切時中,繼續延展你的慈心,直至涵蓋盡法界所有眾生。

當你的心中對一切有情眾生有了這份「慈心」時,像以前靜坐時藉助一個物體,也將「慈」作為靜坐的對象,心無旁顧地「止心」於此。每一次當「心」想到其他事情時,將它引到「慈」的念頭堙A逐漸讓心在「慈」中安止下來,所有你的念頭將會轉化成本然的「慈心」,這是用「慈心」來訓練自己圓熟於「心之安止」的一種方法。

一切時中,同樣的,以「悲心」如此地靜坐。「悲心」和「慈心」極為相同,它意味著去思維所有眾生的困難和問題,例如當你的子女或父母受苦時,你有的感覺。但是假如在沒有任何需要悲傷時,你可以很容易地在內心,藉由想到其他有情眾生的不幸苦難而生起「悲心」。正如你以「慈心」做為靜坐對象一樣,將心在「悲心」中安止下來,不要允許你自己受到干擾而離開它。

將「慈心」與「悲心」交互運用,逐漸長養它們,而不要想一蹴即成。用它們來作靜坐的對象,不僅會使念頭逐漸平緩,同時也積聚了大量的功德。這種慈心是了無執著的,它並不是像熱戀中的「瘋狂激情」。「心的自性」是空無障礙的明淨,就是當在長養慈心與悲心時,「心」應當是溫和地、放鬆地、進入它自性的空性堙C否則,因為「心」停留、執著於某個定點上,長養出來的慈悲變成情緒化,當慈心與悲心與情緒混和時,慈悲變成不善巧,而且還會導致災害。許多人對心的「空無自性」不熟悉,他們的想法相當地物質化。不要把「心」當作一部機器般地固定於某個定點,真正的慈心是免於壓力的,輕柔但深廣。

一切有情眾生的心之自性和你的心是一樣的:空無障礙的明性,所以觀想一切有情眾生與你一起靜坐,與你一起沉浸在慈愛堙C這是一種極具效力的修行法,將帶來極大的利益以及積聚廣大的福德。菩薩就是用這種方法,創造為利益他人,而生起的自生慈心之因緣。所有的眾生都有一份慈愛的心,但因為情緒問題,它無法顯現出來;或是,即使它顯現出來,它也只停留在有限的、局部的狀況,總是以「我」或「你」來取決。將你的心專注於此點,使它能儘量擴大到像你的心一樣。

以一支臘燭或一杯水來靜坐,或是將心沉浸在慈心與悲心堙A這種方法真正的作用只是一種用來止息你內心的一種技巧罷了,它們都還不是真正的靜坐。但是熟悉此種方法是進入下一個階段的必要過程,因為藉由這些方法,「心」逐漸習慣,最後停留在止靜中。你可能必須練習這種方法一段長時期後,才能開始進入真正的靜坐本身。

 

 

第四節 「昏沉」與「掉舉」

 

「昏沉」與「掉舉」 (註三) 是遮止 「內心安止」和「深觀自心」的主要障礙,它們極易毀損我們已有的靜坐基礎,阻礙我們更進一步地發展,就算我們可以完全無視於它們的存在而能夠有些進步,它們仍然會損壞我們靜坐的品質。這兩種過患的原因,通常可以在我們日常行為塈鋮魽A因為在不靜坐時,我們已經養成一般習慣,給予「昏沉」及「掉舉」足夠的因緣,使這兩者在我們一靜坐下來時,即行現起。

這埵釣ヱ媊部A可以幫助一個呆滯且昏沉的心明亮起來:將你的餐食,限制在起床後至下午一時之間,下午一時以後及晚間儘量避免吃任何食物;進食時,只吃四分之三程度的飽,胃堹d下四分之一的空間;同時,你的餐飲不應當含太油膩的食物。再者,儘量早起並早睡,不要睡眠過度,六小時或七小時即已足夠,超過此數即是對睡眠的執著。你會發現當你沒有吃得太飽時,你也不需要太多的睡眠。另外,保持神智警覺。不要養成酗酒或看電視的習慣。如此說並不是表示非要滴酒不沾或永不看電視,而是不要將它們變成嗜好。假如你易於昏沉或呆滯,那麼設法到一個開放的空間,如山邊,去靜坐。

「掉舉」似乎較易見於西方的社會,而「懈怠」則比較偏於東方。導致「掉舉」的主因是憂慮,起因於「心」執著於那些「會激發起欲望以及憤怒」的對象而造成,你必須學著放鬆,而且不要緊抓著你的計劃不放。在比較光亮的地點訓練止靜,也會對此有所助益。

「推進力」以及「能量」二者,也是一種情感上的執著。若是你的情感過於強烈,導致於過度地深陷在某些特定的事物堙A使得你廢寢忘食地思慮著它們,甚至當你在靜坐時也思念著它們。一旦你執著於某件事時,你將永遠無法得到適度的休息,就是當你試著要靜坐,那些事仍然困擾著你,好像在你頭腦埵酗@連串的電擊在發生。你應當連「你的靜坐」這件事,都不要執著,但是將它當作一件事認真地去做。如此說,並不表示當你一旦決定要開始練習靜坐後,你必須什麼事都不做,或不關心你的工作。你應仍舊小心謹慎地工作,但同時也要學會放鬆。

反省「掉舉」的過患是一種對治它的好方法。開始時先休息一小段時間,輕度放鬆,然後試著擺脫「掉舉」而靜坐。如果這種方法不奏效,則你對自己想著:「我為什麼想這麼多?這樣做一點意義也沒有,我在浪費我的時間,我的胡思亂想只是阻礙我目前的工作 ─ 靜坐。當初我又為什麼決定要靜坐?那是因為我已看出靜坐是件多麼有價值的事。我決定要靜坐的理由是正當無虞的,所以我必須將自己全神貫注於目前的靜坐,此刻且將其他的事情擱置一邊。」用這種方式反省,你勉勵你自己停止憂慮。

「心」並不是一種堅固的東西,所以你不需要一把將它抓住,將它強迫帶回來。假如因為你對某件事特別地憂慮,以致於使你無法阻止你的心不斷地徬徨,則允許你自己去思考一下那件事情,但是不要無情地將它所有複雜的細節從頭到尾重演一遍,而是將你的念頭,減低至只思考這件事的五點,再來,四點、三點、二點、一點,最後讓它們一起從你心中消失。

假如內心有一種對某物的強烈執著,你的心將永遠無法擺脫它。以放鬆的心情去對待所有你必須思考的事,不要對任何一件事激動,不要試著將任何事保留給自己;當哀傷時,不要沉浸在堶情A更不要不斷地哭泣。你應以思維「一份寧靜的心所能帶來的好處」來取代哀傷的心,明瞭一份止靜的心對未來那種靜坐是極佳的基礎。切記這些好的品質,將會使你覺得快樂,而且深具啟發性,並且由於體會到靜坐的重要性及其利益,而熱衷於靜坐。缺乏一份寧靜的心,你將永遠無法成就任何一事。

「昏沉」與「掉舉」一般較容易發生於初學者身上, 一旦靜坐的技巧熟練地養成之後,這兩種過患都會在靜坐所帶來的力量中消失。

 

 

第五節 「繫心一處」與「了了自覺」

 

能夠察覺到「心」是否沉穩是個關鍵點。我們必須「了了自覺」(藏文 Shes bzhin ,知,註四),才可能在當干擾一產生時,立刻察覺到。「自覺力」使我們立即明白到底發生了什麼事情。「自覺力」之後是「繫心一處」(藏文 dran.pa,念,註五),此處的心有兩種,觀察的心以及被觀察的心。「繫心一處」即是,設法將心帶回它原本尚未被干擾前的狀況。

要「了了自覺」才能察覺昏沉、干擾、緊張……等,然後記得採用那一種方法來將「心」帶回到清晰、明亮的狀況。學著在一切時中,覺察你的心,甚至當你不在靜坐時,了知你的心當下在作什麼?

假如你靜坐時,過於著急,而想得到「止」時,你所藉用的對象,也許會變得模糊且搖動,如此現象並無任何重要性,它只不過使內心警覺力降低而已。假如這種狀況發生了,你應立刻放鬆你的心一段短時間,瞭解這僅是內心緊張的一種神經的反應而已。

有許多詳細說明的方法你可以用來止息你的心,只要採用其中任何一法,即足以得到我們想要的結果。當你在「止息自心」上達到某種程度的熟練技巧時,你可以遊戲於其它種方法,觀察這些方法在「你」以及「你靜坐的心」之間,所產生不同的效果。在開始時,維持慣常的靜坐習慣,每次約十分鐘,如此你不會對靜坐感到厭煩。初學者經常發現開始靜坐有些困難,因為他們必須抗拒內心焦燥的傾向,藉由短暫但規律的靜坐,你將會通過這個階段。但是不要停止在那堙A當你開始習慣這種新活動時,逐漸增長靜坐的時間,直到你可以一次靜坐一整天為止。

一般而言,你應當學著如何溫和地對待自己。這點對「修止」極為有效,開始時還會有一定程度的壓力,你需要試著在每一秒鐘保持警覺。當心開始無法專注時,記得要用什麼方法去對治,依循已有的指示及教誨。將這一切都以放鬆的心情看待,並且要溫和、謙卑和具足悲心,不要為了你個人的娛樂,心存狡詐,來玩弄操縱靜坐。

 

 

第六節 不需關注點之靜坐

 

當以上的方法使用熟稔時,試著將心自由地、了無外緣地安置著,任何一種馴心方法也不用。繼續不斷地嘗試這種方法,直到你得到結果為止,不要過早貿然地放棄。當你清明的心自然而然地,而且輕而易舉地,可以止息於任何傳達給它的對象時,既無困難,亦無昏沉或掉舉時,此時,你即會知道你已經成功了。這種最起碼的沉穩性,將會愈來愈增長,為什麼會這樣呢? ─ 因為已經沒有任何一事可以阻擋它了。

不要對靜坐過於亢奮,因為其成果可能不是蹴手可得的;而當結果真正發生時,也不要過於激動,因為這些激動可能會糟蹋、損壞已有的結果。缺乏一份沉穩的心,人極容易造作惡業,這是因為往昔所造之業因,以及因緣起現行,而成為負面的傾向。但當「心」安止時,它變得具有一份對功德、美德的巨大包容性,此種特性會強過那些負面的傾向,而且能夠克服它們。

就是用這份止息寧靜的心,你將著手修行 「大手印」;缺乏這種心,「大手印」禪修是不可能的。

譯註:

一、「了義海」──The Ocean of Certainty,為第九世噶瑪巴之著作。

二、慈與悲:慈,與樂;悲,拔苦。

三、掉舉:令心高舉不安靜。

四、知:了了自覺曰知,請參閱「禪源諸詮」。

五、念:「大乘義章」:守境為念。

 

 

第三章 「觀」之靜坐

 

導言

「觀」之靜坐方法在藏文堨s作「啦通」(.lhag.thong.),依據字面我們可以翻譯成「深見」(deep seeing ),此處之「見」(seeing )和「知」(knowing )是同義字,它和純屬視覺之「見」並無任何相關意義(註一)。一般而言,我們所知道的一切事物都是被掩蔽在「已然困惑的心」之晦暗中,「深見」是一種沒有無明、愚癡的「知」,我們以「心的自性」取代愚癡來「見」。

「觀」,意即行者開始訓練自心試著以一種較為深刻的方法來「體認」自己。在這種層次堛漱艉韙@般凡夫所能體驗到的「普通的心」深遠太多;當你的心可以將它自己帶至一種「完全體證自性」的狀況時,它將從它自己的精神桎梏中解脫,而不再困滯於迷惑中,所有往昔的自我掣肘將完全消失。

「觀」之作用在於使心能更進一步地審視自己,但是「觀」必須以內心之「止」為其基礎才能開展。「止」是一種內心不受「昏沉」或「掉舉」所左右的狀況,是一種清楚、沉穩的心。

當修「觀」時,我們所作的第一件事就是去審視 ─ 心 ─ 根本上究竟是什麼。心所攀緣的對象並不具備它的自性,而是因為心對它們產生了錯覺而賦予它們一份真實性。心如何陷入困惑,產生錯覺的?在它本然的狀況下,並無任何的困惑,但是當「心的本然狀況」試著要去執著它自己 ─ 雖然這是不可能的,就好像有人試著要踩住他自己的雙腳 ─ 它變成困惑、迷惘,並設定出一個外在相對的世界。

心對外主觀的投影是可能的。因為心自己是空無實質、清晰、無礙、以及開放的。假如它能辨認出它的自性,它將不會再受到困擾,自性心的明性將會生起有如「本初之智」(註二)。心能夠再次控制它所幻現的外境,而非被它們所困惑,就好像在夢中,如果你覺察到你正在作夢,你可以控制夢境而非由它們來控制你。

我們必須藉由「尋察(註三)心之自性」的方法,排除萬難回到「本然的覺性」(智),如此將會導至體證「如所有智」(藏文,jilta.bai.ye.shes 註四);而能夠對其所攀緣的外境有所駕御、自主,將會帶來「盡所有智」(藏文,ji.snyed.pal.ye.shes.註五)。

首先我們試著去了解,「心」是如何地受到它自己不斷收到的外來訊息所影響和干擾。也就是說,試著讓心止息,讓它停留在「全然」覺察自己的狀況下,並試著去分辨出「它」和「它所收到的訊息」兩者間之差別。當你聽見某個聲音時,試著將「心」和聲音區分開來;當你看見某個東西時,試著將「心」和那個物體的外表顯相區分開來,然後你問你自己,「有什麼?」。

你將會發現「心」是一個活生生的、清楚的、而且具備覺察力的東西,而外境並無任何一物足以被當作對象來被它知覺;「心」是空無實質的,而且如虛空般廣闊;它也是平和的,因為所有引起內心混亂的外緣已然溶化了,當心由二元性對立的窠臼婺挐璆X來時,這一切外緣已不再需要,相反的,我們體驗到一種敏銳、清晰而且廣闊的心。

 

 

第一節 尋 ─ 審查自心

 

用來免除外境之干擾及規避其過患的靜坐方法,其所用的坐姿和「修止」時之坐姿完全一樣,但是你現在要心無旁貸地,一心一意審查你的心。

通常被我們叫做「心」的東西,是一連串念頭的相續,這些念頭,只有當我們進入無意識或極深的熟睡狀況下,它們才不起現行。否則,心不斷地攀緣著念頭,這些念頭是憑著外來的刺激,如聲音、光線等,或是內存的記憶,那些由景象、對話等所組合成的記憶,所有的記憶都是依據從前的感官經驗為基礎,所以不論我們想到什麼,總是憑藉外在的某個對象。

「干擾」之所以產生即是由於心執取這些外來的資訊。可是,讓你自己免於散亂並不表示要試著去模仿「不省人事」的狀況,一個自由自在的「心」是一個自然不假造作的心,也就是「心」體證它自己。

東方和西方對「知覺作用」 (註六) 這個名詞的看法,有點些微的差別。西方人的觀點認為「知覺作用」是心「接收到」外來的訊息;而東方的觀點則以為是心去「尋找」外在訊息。但是這種差別看法應當不會對我們的靜坐修行產生巨大的影響,不論東方或西方的看法兩者均同意,「知覺作用」有一種「溝通」的作用在進行著,而「心」則牽涉在堶情C

「心」無法直接執取外物,由於外物的「表相」或「顯相」(註七)出現在心堶情A而由心來了解,這種作用之發生極為迅速,在一彈指間,六十一心念已過,這是「心的速度」的正規定義。

在「知覺作用」發生的最初剎那堙A心移向外物,第二時刻堨旨榆誑~物,第三時刻堙A外物的「顯相」或「圖像」 ─ 非外物本身 ─ 出現在心堙A而且被心所認識。

但是心的每一剎那均如曇花一現般的短暫,並無任何一個「心」經常停留在那堙C以「聽到某人說話」為例,假如你能精確地了解事實真相,你會注意到,當每一次他的音量改變時,你的心也跟著改變。

一個比較明顯的例子是,觀察你的心在聽到兩種不同的聲調時,如何的改變。專注於第一種音調的心,和專注於第二種音調的心,並不是同一個心。假如你的心一直保持同樣狀況,它將永遠無法針對兩種不同的聲音有所反應,你的頭將會暈眩。

「心」事實上扮演的是「聽者」的角色,但是沒有聽到聲音的心是什麼?聽到聲音的心不可能是「聲音」自己,因為心是你的,而聲音是別人的;離開聲音的心像什麼? ─ 審視它的自性,檢查「心」到底是什麼。

假如「心」是一個單一的個體,它如何安排去聽到許多不同的聲音?它是不是像一張臉轉來轉去?當沒有聲音可以聽時,它又在做什麼?當聲音消失時,那個在「有聲音時接收聲音的心」又如何了?

對每一個字彙,每個字音,每個字母,複雜聲音的每個音節等,你都具有一層認識和用心,當這些心不需要被運用時,它們儲存在那堙H假如它們被倉儲在某個地方,只有當需要時才被帶出來的話,那麼它們現在又在那堙H

「聲音」只有在與心相遇時,才能被聽到,但是「聲音」如何到達「心」?當你在思考或認識某物時,「心」與物接觸的那一剎那,到底發生了什麼事?

如果沒有平時約定俗成的被我們當作「花」的外物存在,「花」的觀念將永遠不會在我們心中出現;「心」和「它的對象」間之關連性是如何建立起來的?「花」如何進入「心」中,「心」從什麼地方走出去,去和「花」相遇? ─ 是從我們的眼睛、頭腦,還是手指?

當外物的訊息傳達到「心」時,「心之自性」與「物之自性」是一樣的或者不同?它們顯然是不同的,因為外物是外物,而心是心。但是在這種情況下,假如它們在自性上不相同,外物又如何在「心」中顯現? ─ 檢視色、聲、香、味、觸的感官性作用之過程。

「念頭」是「心」,每一個「念頭的剎那」即是「心的剎那」。「念頭」是心的付諸行動,心的工作。「念頭」和「心」是一樣的或不同?

試著分辨以下三種「心之剎那」的狀況:看到一朵花,看到一個麥克風,以及看到一本書。這三種「看到的剎那」是相同的抑或不同?在第一種情況心與外境接觸時,所產生的念頭也許是一種「紅色」的概念,而在下一種接觸時可能引起「黑色」的概念,那麼兩種心與外境的接觸怎麼可能是同一個,假設如此,念頭會繼續停留在「紅色」的概念上。

那麼,是否「心」首先浮現出來,執取花朵然後退縮回去,然後再浮現出來去執取麥克風,然後再去執取書本?或者那個「執取者」從頭到尾都是同一個,那麼它是否停留在心之外面,依次執取三樣東西,將它們撿起來又放下,而不需要一一再回頭?

當你靜坐時,你必須從你自己的經驗中找出「心到底像什麼」。假如你習慣於理所當然地將大腦當作你的心,如此想可能會造成你靜坐時的障礙,假如「心」即是大腦,則每個知覺作用發生的片刻,大腦必須從身體堥咱X來,去和外物相遇,這樣會看起來很滑稽。「心」和大腦,一個是有實體的,而另一個沒有實體,此兩者如何可能完全相同? ─ 大腦和「心」並不完全相同,雖然兩者之間緊密地關聯在一起,以手指為例,大腦要比手指頭與心較為接近,然而我們卻可以說,大腦是一個「滋潤」我們心的場所。以上這些僅是推理邏輯,但是它們可以用來破解一些我們對「知覺作用」的先定假設。靜坐時,讓「心」免於一切能夠提供給它訊息的攀緣,讓它停留在它的自性堙A在一種「無一物叫作『心』可以被找到」、不假任何人工造作的狀況下,鬆坦地止息。

一個「未受雜染的心」是一個沒有與外緣混雜的心;一個不假造作的心,是一個停留在它本來面目的心,如此的心則將會體證它自己。

用這種方法和你的心遊戲,直到你找到「心之空性」為止:空無一物,但仍然活著,而且清楚地具有覺察力,並不僅僅是虛空而已。

正是因為心之存在既非物體或實質,使得你可以大量思考;心可以和任何數量的外緣產生關係,假如它有一種實體的存在,它將永遠無法勝任與所有外緣接觸的工作。想想看在短短一小時內,它收到多少外來的消息,你要將它放在那堙H

因為它是缺乏實體的存在,上述的「心的工作」方為可能。它也具有覺察力的,事實上,正因為它具有知覺力,它能夠知道那麼多的事,一個沒有知覺的心無法知道任何一事。

我們常說,心是空無障礙的「明」,這就是心的自性。

如我們在上面看到的,「空」之意義闡明「心」並不是以任何實體或物質的意義在存在著;「明」則表示,「能知覺的心」能夠「知曉一切事」;談到「無礙」,可解釋為「空曠」,意即它可包容一切事,也就是這種無阻礙的空曠性,使得「心」如此地具備創造力。

當「心」不再有能力維持在它自性的空性時,同樣的這一份空曠明性,即允許那些已產生的混亂狀況得以用一般那種複雜且不同的方式來表達它自己。「心」追隨它自己的「投影」並且失去對它們的控制,無法保持獨立於外緣的存在,相反地,它開始背道而馳地被自己的外緣所控制。

我們以靜坐方法來還給它自有本來的控制力,假如心一旦變成不再攀緣外物,則它不會困惑。「心」在每一個剎那中成為它自己擬設出來的外緣的受害者,假如在任何一剎那當中,它可以保持在「免於外緣干擾」的狀況下,我們則會看到「剎那之自性」如空無一物,然後我們可以體認到「『所有剎那』的自性為空無一物」的狀況。

「獨立自主的心即是大手印」 ─ 我們如是被祖師們教誨著。能夠獨立自主,並非表示它是個堅固的個體,當我們的心,不再指揮它自己去接觸一個接一個的外物時,此即是「大手印」。

「尋」的靜坐技巧能夠在我們心混亂時也應用得上,藉由這種技巧,緩慢地,所有的心念將會變成清晰且透明。

當你運用這種「審視心之根本自性」 () 的方法時,時常再回到「內心之止息」 () 之方法,如此你的心念,才不會被你的探索工作過度刺激。

 

 

第二節 安定下來的結果

 

當你徹底完成你的尋察工作後,這一切會導引至「心真正是什麼」的確實深切感受,儘可能地安定在那層了解堙A然後在它愈來愈穩定時,逐漸擴張它。

你用來內觀心之自性所用的這份「自在」,將會使它自己趨於穩定,這份自在相當決定於你在過去修止時,訓練自心止於一處的方法有多少程度的成效。

什麼是培養簡易「安心」之最佳方法? ─ 用以前的方法,不論何時,當念頭生起時,﹝它們都是和一切它們所銘記的外緣有關﹞,不要去追隨念頭的外緣,靜止於念頭上,然後它將會溶入「心之自性」堙A不假造作的停留在那堙A念頭繼續不斷地溶入真心堙C當你保持在確定的境界堙A而同時知覺作用在心堥茖茈h去,你了解到它們是空無障礙明性的一種表現,除此之外無他。

在這裡,經由你自己直接的經驗,你將會為你自己發現「心之所有自然本性」。

一旦你對此階段的修行方法熟稔後,你一些較明顯的情緒將會平靜下來,雖然情緒會愈來愈穩定,但它們仍未被完全克服,因為它們是極其根深蒂固的。

 

 

第三節 繼續尋察 ─ 主要的修行法

 

當你對第二階段的修行方法相當熟稔後,再一次開始著手你的尋察工作。由各方面,在你心中造作一個影像。以一隻巨無霸的大象為例,檢視大象影像的自性以及知覺它的心之自性,大象是在心堶惟峔S有在心堶情H假如大象並沒有真正的在心堶情A則它一定僅僅是心的假想而已;則那隻假想的大象是不是「心」?假如它是心,那它如何跑到心堨h的?大象的形相真地在「心堙v嗎?假如不是,心如何得到大象的圖樣? ─ 將這種方法重覆不斷運用到如一種大的聲響,一種美妙的香水,或一種好吃的味道以及愉快的感覺。這個第三階段將會發展出「心之善巧」。

隨著你對「心之自性」的確定性及堅信力之增長,在你練習靜坐時,將會愈來愈放鬆;當你的信心生起後,你會更舒適地安止於心本有的空無明性堙A然後心再也不受它自己之外緣所影響。這是真正的靜坐,你自己愈熟習它,你會覺得愈舒服。

不要對以上的修行方法過於激進,用一種放鬆但謹慎且覺察的心來靜坐。

這一類的「尋察靜坐」必須產生不僅只是「理性了解」的結果而已,否則這其中一點也無可喜之處。你的探索工作應當只與你自己的直接經驗有關,而非一些你聽來的,或讀過的理論。

 

 

第四節 以六種情緒狀態為練習方法

 

你也可以將你新的尋察技巧以及明性,應用到六種基本煩惱上 ─ 這些煩惱都是深植在心中的一些極具負面的衝動力。這個意思也就是說,無論在任何環境下,事實上是不論何時,當這些煩惱浮現時,你可以由另一方面來實行你的分析與探討工作,而不僅是在盤腿靜坐時而已。藉由了解到這些煩惱的缺點後,你會成功地使你的心免於受它們的影響。這種練習法的第二個要點是在於當我們靜坐時,觀照煩惱的本質,而且看它們的真正自性,當然,如果煩惱在靜坐時自然生起則很好,但假如它們不生起,由各種方向再醞釀一些那種煩惱的感覺。

注意力以及記憶力在這種練習中也扮演重要角色,你需要具備相當程度的注意力,如此你可以偵察這些煩惱是什麼,以及它們之出現,然後記得如何對治它們。

這六種煩惱是:貪、瞋、癡、慢、疑、及見。讓我們由「愚癡」開始來談,因為它無時無刻地不在起現行。

一、愚癡:

「愚癡」或「缺乏覺察力」有兩方面:「我執」本身以及「執著的心所製造的念頭」。

當你不在靜坐時,仔細思維「我執」的過患。想像它所引起的種種的痛苦以及困難。在你日常生活中,環顧左右,看看每一個人是如何地為他自己而活動,以及人與人之間如何因此而產生相互矛盾的意旨。

當靜坐時,從你的身、口、意當中去尋找「我」 ─ 那個應當是你所有的行為以及決定的根源,不論你多辛苦地找尋,總是找不到答案,那麼這個你經常執取的「我」在那堙H ─ 繼續尋找,直到你體會到「無我」為止。

然後將你的注意力轉至「我執」這個觀念的分析以及它所帶來的損害,在你日常生活中,培養並體會到「念頭只是一個迷惑的心之幻覺」。

我們已經了解:每一個念頭是「心和知覺作用下的外物接觸」所產生的結果。「心」忽視它自己純淨的自性,它犯了錯誤並且製造出許多大量的念頭,它總是在作分別:這個東西好或壞,迷人或引人厭惡 ─ 依據那個愚癡的心來作判斷。這樣有什麼不好呢?你自己去體會 ─ 觀察這些判斷對你周遭情況所產生的影響,以及看一看這種判斷在內心產生如何的干擾。

然後,當盤腿靜坐時,靜止於念頭的自性,這塈畯抪|發現,念頭並無可以令人解釋的存在性:無表相,無形狀或顏色。當我們的心和某個外物扯上關連時,我們的念頭看起來似乎是確實有形體。當我們觀賞一棵植物,我們開始去想:該換花盆了,需不需要澆水或下肥。由於我們關心所致,我們的念頭看起來似乎很堅固,但當我們直觀念頭之自性時,並無一物存在。在這種自性中止靜,每一次,當一個念頭生起時,即如此重覆地做。

二、瞋恚:

然後針對第二種煩惱,瞋恚,如法炮製。由理解瞋恚的缺失下手。看一看當我們生氣時,我們的心是如何地不快樂;更甚於此,我們的氣憤反應更進一步造成別人的憤怒,「心」因而變得被攪動起來,創造一個其他煩惱生起的有利環境,如此即會因而更加混亂。繼續你的尋察工作,你會毫無疑問地找到瞋恚的更多過患。

當靜坐時,觀察瞋恚這種感覺的自性,然後將心靜止於此。用這種方法訓練你的心,假如好一陣子都沒有任何憤怒的念頭生起時,則製造一些這種念頭。

三、欲望 ─ 執著:

這種煩惱相當狡猾,它有一張甜蜜的面孔,但慢慢地,它會替你帶來麻煩。小心謹慎地觀察它的缺點,觀察它如何同時帶來憤怒及嫉妒,它如何以焦慮的野心攪動我們的心,甚至當你確實取得你所要之物時,滿足感沖昏了你的頭,你的欲望將無法完全滿足。有點像身上的癢處 ─ 假如你抓它,暫時會有幫助,但馬上它又會回來。尋察你自己帶著欲望的心,因為它左右著你的日常行事。如此尋察直到有一天你會覺察到它所有的過患,然後,用上面所描述的方法去檢視它的自性。

四、妒慢:

「傲慢」和「嫉妒」兩者之間有極密切的相關。「傲慢」是由於「自我的重要性」這種感覺使你「嫉妒」其他人。「傲慢」使得你對其他人而言顯得膚淺,既然你不準備看到自己的過錯,在你的身上無法產生出任何的美德。

「嫉妒」是「憤怒」及「傲慢」兩者強有力的組合,是一種極緩慢且深度的苦楚,「嫉妒」是對其他人毫無理由地產生憤怒感。在「憤怒」時,也許還有一點原因 ─ 那人可能激怒了你 ─ 但是「嫉妒」不同,「嫉妒」極端的無理性,使它自己成為極端不道德。例如某人贏得名譽與財富,儘管他從來沒有做任何事傷害過你,但是每當你想到他時,你總無法心平氣和。「嫉妒」是一種極為傷腦筋的敵人,它會摧毀任何一件事,我們也很容易可以在一個社會裡看出它所造成的影響。

反覆思維這兩種煩惱,然後在靜坐時間堙A平靜地觀察它們的自性。

五、見 (註八)

「見」是那些我們為自己所虛擬的觀念。我們生活堙A有兩個範圍尤其被這些「見」所左右:政治及宗教。「愚見」可以摧毀一切,例如,宗教可以變質成為「除了崇拜我們自己的心智創造物之外別無它物」。

「見」之根源是愚癡,它和傲慢也緊密相連。有關精神上之愚癡之「見」有很多:例如「我可以將我自己變成神聖不可及,因此我有能量能去醫治別人的病,我可以進一步用這種能量控制他們並使他們聽命於我。」

發心原是要幫助別人,但後來慈悲與傲慢相混和,這種狀況甚至也可能起因於某個人持有這種觀念,的確似乎也用他想像的能量治好某個人,但事實上這只是個巧合;但是它給予這個人對他自己的能力有了信心,因而更助長他的觀念。

現在及過往,許多宗教上及政治上的災難之所以發生,正是因為這種困惑,我們需要小心覺察這種「見」的缺點。

假如我們的「見」不是發乎自然,而是在情緒的影響下,由我們愚癡的心所捏造出來的,則我們將永遠無法找尋到一個正確且完善的「見」,如此錯誤的見解,能誤導的不僅是我們,還有其他的人。

假如我們在接受一個「見」之前先謹慎檢察它,我們可以認知它是否究竟純正,一個「正見」是一個不建基於情緒造作的「見」,假如我們的「見」是一種用來克服我們情緒的方法,則它是一種可以被接受的「見」。

假如你想進一步瞭解「見」的意義,你必須去請教佛法導師,或閱讀佛學專家的論述,並學習如何用邏輯去分析、討論它們,如此,你將會比較具備立足點,能去研判並批評其他人所提出的見解及理論。

你需要徹底覺察偏執見解所可能引起的麻煩。坐下來,在靜坐中檢視這些見解的自性。這些信念只是一些空無自性的觀念,所以我們的心也沒有任何理由要被它們所干擾。

六、疑:

「疑」這種困惑煩惱,即是使你所以能製造出使你自己備受「懷疑」這個念頭所苦惱、折磨的原因。「我到底靜坐得不得法?佛陀到底存在與否?我的修行到底會不會成就?……」

不要相信你的「疑」,到目前為止,你自己還沒有找到任何一件真正有價值的東西,所以現在不要去聽你自己,假如你將你的疑惑堅固起來,而且追隨它們去作,它們將會誤導你。它們只是由於你自己的愚癡以及缺乏認識,你應當相信你已被傳授的教法,繼續追隨它們。

「疑」在學習過程當中,是可以被接受的,發出疑問直到你得到完整的理念為止。但是在靜坐時,卻不太恰當。在修習靜坐時,所生起的疑惑是毫無理由而生起的,突然之間,靜坐者心中充滿著對過去所作所為的種種疑惑,這是靜坐者許多體驗中的一種,並不需要去特別在意它。

假如「疑」真的生起,檢視它的過患,直到你對這些過患很確定,然後檢察你所感覺到的這種疑惑的真正本質,方法如同你如何處理以上幾種煩惱。

由以上這種修行方法,我們可以得到雙重利益,我們將會變成完全覺察這六種煩惱的所有不同的過患,同時我們也會將我們的體驗深入於自心之本然狀況;任何在你開始時,因為想到這些過患而可能引起的挫折感,在你安止於煩惱的自性時,它會逐漸消失,而進入心之本然真性的甚深妙義堙C

你也可以用這種方法來改進你的「慈悲心」的素質。當然你不需要去檢視慈悲的過患,因為「慈悲」是一種我們不需要避免而需要長養的特性,但是「慈悲」必須免於執著 (註九) 。首先觀察 「慈」然後觀察「悲」的本質,你將會發現它們是一樣的。一開始你以人工方法造作了一個「慈」與「悲」的心,現在你將會看到它的空性,然後因此而更不執於「慈悲」。

譯註:

一、請參考心經經文「照見五蘊皆空」中之「照見」,和一般眼根攀緣色塵之作用並無關連。

二、本初之智 ─ 請參閱上期本篇之註

三、尋 ─ 四靜慮中初靜慮之第一階段。藏文 (rtog pa)

四、如所有智 ─ 請參閱岡波巴大師全集第二十章,圓滿佛果(法爾出版社、張澄基教授譯)。

五、盡所有智 ─ 同上。

六、知覺作用 ─ Perception,認識作用,其定義請參閱Encyclopedia of Philosophy

七、藏文, rnam. pa.;英文, Form Presentation

八、五十一心所之一。思慮推求審詳而抉擇事理也,通於正邪。止觀五下,「一切凡夫未階聖道,介爾起計,悉皆是見」,止觀十「作決定解,名之為見」。有二見、四見、五見、七見、十見、六十二見等,請參閱佛學辭典。

九、據仁波切口授,慈悲必需與空性配合,達到「三輪體空」。否則僅是積聚福德,得人天果報,無法趨入正覺。

譯後語:本文所提示的僅為「大手印禪修」之重點,詳細的方法及解釋需要請示仁波切。請勿僅依據本文,在毫無老師指導之狀況下修習。

 

 

第三章 體證

 

前面幾章所敘述的是最重為要的靜坐方法之要領。

 

但是靜坐是一種非常複雜且需審慎處理的過程,每個人有他自己的個性及資質,以及他自己那份情緒的混合,雖然一般而言,我們採取一樣的靜坐步驟,但是靜坐的詳細修習法必須依據個人的需要,做特殊的調適。當個人靜坐時,會產生各種不同的感覺及體驗需要個別的指導,尤其是「觀」之部份,這也就是為什麼你需要一位合格的老師。

 

在佛學埵陶\多專門的領域,因此老師們也就逐漸變成僅擅長且合格於其中之某一個領域,你需要去找一位具備靜坐方法資格及經驗的老師,而不是專研佛理的教授專家或長於經懺法事的。更精確地說,在本書堜珣衁漱隤k是由「大手印禪修道」之教法中摘取而來的,「大手印禪修」是「噶舉傳承」(Kagyu Lineage )的特點,所以也就是在「噶舉傳承」堙A你會找到你所需要的指引,一般而言,在所有已具規模的噶舉寺廟及學院或中心媮`有一位合格且值得信賴的人被指定為靜坐老師。

 

無論如何,有關靜坐時可能產生的一些體證,此處提供一些扼要的指引,你可能產生三種感覺:和「樂」有關的;由「明」所引起的;以及由一個空性或無念的心所引起的感覺。

 

一、樂

 

當「心」真正的充滿著一種「樂」的體驗時,身體也會感覺得到。剛開始它會受情緒的影響,顯得晦暗不明,但緊接著而來的「了無執著的樂」將會充滿整個身體。這種感覺像什麼呢? ─ 當「心」自在時,身體會感覺徹底地舒服與柔軟。一般人當下的反應是享受這種感覺,然後變成執著於這種感覺,但是只要你能保持正確的心態繼續靜坐,這種狀況將會被一種「免於執著」的深度愉悅感覺所取代。

 

這種經驗同時會使得你的內心永不厭煩。一般而言,我們的快樂是由外緣所造成,而這種快樂將會使得內心疲勞。但是當「心」體驗到它自己獨有(免於外緣)的自在時,它永不會厭煩這份自在;再一次「心」會對此開始有點執著,但隨著你把握正確的靜坐方法的能力增強,執著也會減低,而這種感覺會愈來愈鬆外尚且自然。

 

為什麼我們會對肉身以及內心的舒適如此地執著呢?─因為它是一種我們無時不有的習氣,當上述的感受在靜坐時發生,它會引動我們習氣上慣於執著的記憶,但是應用「觀」之靜坐技巧來對治這種經驗將會逐漸清除我們這份習氣。

 

當「樂」在心中生起時,直視它;當心不再與任何感覺有關係時,心消融了,留下「樂」之自性, ─ 實際上無法感覺到像什麼,這種自性在此時是無法想像的,因為你尚未具備一個可以想像它的心。

 

二、明

 

此處所言指的「明」,是一種五官與心識充滿明朗光輝的覺察能力的經驗,這種經驗之所以會發生,是因為內心平和的止靜,在其中,心找到它自己,因而使得感覺器官變成十分敏銳。

 

這種情況會產生什麼效果?大部份的人會在視覺或聽覺上顯現出來,而非其他感官。但這並不表示─譬如說,你的視力加強了,─而是感官變得和一些「非現量」的消息有關,你的眼睛是睜開的,但是你看到一些景象,你知道它們並不屬於你周遭現在正在注視的現實環境的一部份;你也可能開始會聽到一些聲音,而你很清楚它們並沒有一個發出聲音的來源。不要被這些現象所干擾,這些一點也不重要,它僅是心變得愈來愈清明的一種結果。

 

這種經驗也可以被感覺成一種「內心的明淨」:當任何時刻一個念頭生起時,你立刻可以察覺到,你不會錯過劈哩啪啦而起的念頭的任何一刻,你的認知作用是自然而然的;你將不需要長時間的睡眠,而當你睡眠時,你的睡眠是清楚的,你知道你正在睡覺。

 

正如同對待「樂」的覺受一樣,檢視所有這些感官性經驗的究竟自性,認出它們只不過「心念」而已。

 

三、空性

 

一旦你體認出「樂」及「明」的經驗僅是內心的習性,而且藉由尋視它們的基本特性,你不再執著於它們的本身以及它們所顯現出的影相,它們將會逐漸消失,而被一種「非知覺作用下之心所處之狀況」所取代。

 

事實上,念頭還是繼續不斷在生起,但是它們立即溶入你所沉浸的空性堙A但是此處也一樣,記憶的影響力會再回來。你有一種「空性」的感覺,你告訴你自己,「每一件事都是空的。」但這種說法僅是一種「概念」之詮述而已,你可以用「觀」靜坐法來檢視這種感覺的真實自性。

 

這種技巧稱為「將『智』(藏文 shes.rab )應用到靜坐經驗堙v。

 

你可以在任何時候當「樂」一生起時即使用這種方法,你將永遠不會對這種「世間相對之樂」產生執著,你可以不受它的影響,了解它的空無自性。當你感覺到「明」時,你也許會開始思維:「這些『顯境』是一種好現象;能夠讓我的心足夠清楚來『看』而且覺察到所有的念頭是多麼美妙的事。」如此想法會導致「散亂」,但假如散亂發生時,你能採用「智」的靜坐法來對治,你將會體證到「明」也是「除了概念」之外別無它物,則波浪會再一次地化入大海中。以「無念的心」的單純經驗為基礎來肯定空性,可能會導致你變成執著一邊而落入「虛無主義」,而開始去否定一切事物的存在。是有「空性」,對的,但是在每一個剎那當中,同時也存在著「活著的內心」在知覺它自己。將「智」運用到你的「這是空無自性」的觀念堙A則「心」會將它的「『明』之相互關連之剎那」的網絡展現開來。

 

這些「明」、「樂」、「空性」等體驗,最初出現於當「心」感覺到它自己的「止」的時候,當我們規律地運用「智」來化解對它們的執著,則這層執著會越來越淡,它們自己真正的相對面貌將會開始顯現,此時,這些經驗都是無法想像的,而且無任何一種感覺可取代之,它們是「見道」(註一)之表徵,而且會持續下去直到覺悟。

 

同時,捨棄你過去的經驗,分析它們,如此作將會導引你達到「心之自性」。

 

※ ※ ※

 

以上這些扼要的指引並不表示你可以隨意依據某個人的意見而去修行,你必須求教於一位合格且具備正確背景和知識的老師。

 

靜坐可以意謂著許多不同的事, ─ 對某些人而言,靜坐和「觀境」、「覺受」及靈異事件有很大的關連。「大手印」並非如此,它是一套有系統的訓練過程,符合邏輯且腳踏實地的。

 

你可以從書本媥ヮ鴞傢鶺R坐的知識,但你總是需要一位老師,依據你個人的特殊的狀況給予個別的指導。書本無法逐一詳述每個不同的人,在修行道上每個不同階段所可能遭遇的問題,每個人都極不相同。在書本塈畯怚u能找到一般性的方法,但如果各位想簡易明白「大手印次第道」,我在此推薦你們讀「大手印月光」(Mahamudra Moonbeams (註二) 這本書,此書之英譯本有點偏向學術性,你們當中也許會有人覺得難以讀下去,但是這本書還算相當不錯的譯本,和其他的書對比之下,此著作不僅是靜坐的導引而已,其篇幅雖短,但你可能會發現此書相當實用。

 

 

譯註:

 

一、「見道」─Path of Seeing 請參考前章「五道」註解。

 

二、大手印月光─英譯文請閱:Mahamudra: The Quintessence of Mind and Meditation by Tashi Namgyal. Trans by Lobsang P. Lhalungpa. (Snow lion).

 

 

第五章 大手印與本有融合

 

在西藏佛教四大教派(註一)中,「噶舉派」是最強調靜坐的一派。這是一個繼承密勒日巴尊者的傳承,密勒日巴修行的方法,完整無缺的保存至今日。噶舉派修行法稱為「大手印」,寧瑪派為「大圓滿」,但此二者本質上相同,僅是名相不同而已。

 

 

第一節 大手印

 

「大手印」(Mahamudra )一詞何所指?「摩訶」(Maha )文義上為「大」,表示這種靜坐方法是最高且具最大利益的。「Mudra 」,正如其他梵文字一樣,有多重涵義,有時它表示「印」,有時表示「行動」,有時是「姿勢」,在此它之意義為「印」,意表佛陀的「印可」,佛陀之保證:無其他法門更勝於此,無任何法門超越於此或比它更具深義或更殊勝。

在噶舉傳承埵酗T種「大手印」,是相應於不同的根器之需要及能力的不同階次。

1、

第一種「大手印」使用哲學途徑,它與「中觀」有密切的關聯,這是一種趨入「大手印」之平緩且有次第的方法。

這種訓練方法始於內心之修止,首先使用一個「心之對象」,再來沒有對象,「心」止息於它自己。再來是修「觀」,重覆運用「心之敏銳知覺力」去尋察當時狀況的真正自性。再來是當師父知道徒弟已然圓熟,足以被「引見自性」時,師父為徒弟指出「心之自性」,這種情況也許是經過幾個月修行之後,也許是幾年。這種大手印的方法是以大乘經典為基礎,提供一個緩慢但確定的趨於覺悟之法。

噶舉派更有一種獨門的「經典大手印」法是由岡波巴大師所創的,他開顯出如何將經典與大手印結合成一條極直接的道路,此法之修行者,不必像密續修行者必須遵守的眾多宗教戒條(三昧耶)(註二)。

佛陀對此事之開示記載於「三昧地王經」( Samadhiraja Sutra )堙A我們可以由此經讀到佛陀如何授記岡波巴的來臨,以及他將如何宣揚此法,因而使得數千人覺悟。後來,當岡波巴開始傳授此法們時,據說甚至連小鹿都從森林堥咱X來,伏地聽法,正如當年釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉法輪時的情況一樣。

2、

第二種大手印的修行方法特別和密續有關。在此法中,你接受灌頂,觀想本尊形相以及他的壇城,持誦此法之咒語,內心因這些自心所生起的象徵而淨化且轉變,以作為修行一些如「那諾六法」(註三)等法門之前行,而「那諾六法」等這些方法之設計是為了要完成這層轉化作用,而其結果將導致行者體證「大手印」。這種方法相當於「大圓滿」系統中之「且妥」與「托噶」法。(Treg-Chod, Thod-Gal

3、

第三種方法,「精髓大手印」,和前兩種方法完全不同。在「中觀」法門堙A一心一意的「尋察」將會使行者的內心建立起一份穩定的信心,因而導引他體悟大手印。在密續的大手印中,他依賴本尊修行法以及各種瑜珈。但在第三種大手印修行法,以上這些都不需要。

師父是已覺悟的,而弟子也圓熟足以被點悟,這是一種直接「以心印心」的體認,直接契入結果而非經過多重階段,弟子有能力認出他的自心及心之顯影,而不必借諸上述任何一種方法,只要藉由有人指引,在指引的當下,他的已覺醒的智慧認出師父何所指,對某些人而言,這種認知能力是與生俱來的。

「精髓大手印」是由薩惹哈(註七)在他的「道歌寶藏」堜珔Д穠滿A再由帝若巴(註八)傳至密勒日巴,這是一種甚為殊勝且高於一切法的教法,我們在大圓滿法堣]找到相似的「超一切智」(blo.'das )以及「外境消融」(chos.zad )修行法。

大手印的這三種修行方式使它成為一種極為善巧的法門,因為它允許即使是一個極鈍根器之人也可以依循次第,被導向甚深妙法。

 

第二節 與本有結合

 

「大手印」之體證也同時被稱為「與本有和合」( Ihan. Cig.Skye.'byor ),表示我們學著如何去使自心與「本有自性」融合。

「本有自性」可以在我們目前經驗堣T個方面發現;自心的「本有自性」,念頭的「本有自性」以及「心之顯現物」之「本有自性」。

一、心之本有自性

 

它指的是心的真正本質,在我們的心的每一剎那中都顯現出來,這也就是為何它被稱為「本有的」。這種本質並非色、聲、香、味、或觸;它沒有顏色,它既非愉快的亦非不愉快,它非色法,非堅固,只是深廣空曠的覺知的明性。

 

二、心之顯現物的本有自性

 

因為心是了無障礙的,它可以顯現出各種不同的事物,現出大量的展現,但是它的顯現物實質上是不具真實性的。我們可以在作夢這個例子上很容易體會到內心的這種傾向,透過這個無礙的心的無礙量,我們可以找到房舍、人物、河流、山脈、岩石及樹木…等等 ─ 在夢中每一件事都是可能的,但是夢中的山脈並非真正的山脈,而只是「心」它自己罷了。

同理可適用於醒著的世界 ─ 我們現在覺得自己所處身的世界。一旦我們被生為人類,你立刻會像一個人類一樣開始思考,說話,觀看事物,你的心和人類世界溝通,但是這個外在的世界並不因此而具備它自己的真正實質,使得它可以和「與它相互溝通的心」區分開來,外在所有的這一切都僅只是心的顯現而已,因此它與夢境相比較下,並不具備更多的實質存在意義。 ─ 這是「顯現物的本有自性」。

 

三、念頭的本有自性

 

念頭介乎於「內在的心」以及「外在心所幻現的對象」兩者之間。念頭是「心」的溝通作用 ─ 一種「心」對「它自己所顯現的萬象所收集來的消息」的一種反應作用。念頭經常不斷在遷流,它們的數量決定於心與外境接觸之次數多寡,但是念頭自身並無獨立於外緣之外而存在的真實性,它們有如水之泡沫,以因緣而短暫出現,然後當因緣改變時,它們立刻也消匿無蹤。但假如我們去檢察瞬間出現的念頭之本質,我們發現「心」的無礙空無明性。念頭的自性即是心之自生。 ─ 「這是念頭的本有自性」。

「融合」這個字的意義為,「我們必須將我們自己」與上述所提之三種「本有自性」結合。事實上在這三種當中,最重要的是「與心之本有自性融合」,一旦此點達到,另外二者將會自動且自然而然地發生。這是表示我們必須讓我們真正的心 ─ 那份空曠無礙的明性 ─ 受我們的控制。目前,當心顯現它自己時,我們追隨它,然後變成習慣於「對它所給我們的混亂的消息」有所反應,我們需要學著去認出它的「本有自性」,當我們能作到此點時,我們的「心」變成「智」(本然的覺知作用)。

保持「心」既不呆滯也不昏沉,既不浮動亦不狂躁,讓它維持它自己,而不倚賴外來的消息,自然而然地安置於「真正的心」堙A然後僅僅是注視著它,放鬆休息。不要用不自然或強求的方法來強迫它止靜,則一切粗糙及精細的念頭將會自動地消失,當它們消失時,內心體認出它自己,但是不會去執著它自己:此即為「本有融合」的開始。

一旦你可以在這種情況下安止而無任何干擾,「心」的這種本質將會自動地變成愈來愈清楚,它的發展是無限的,你無法在某個時刻婸﹛A「現在我已達極致了。」你無法用言語來表達它或為它舉任何的例子,因為在此世間絕無任何一事物可和它類比,無任何人類的語言足以描述它的無量發展性。

但只要「心」繼續與它自己的「顯現外境」有關,外緣會刺激起它各種不同的念頭:愉悅的、不愉悅的、憤怒的、執著的以及漠不關心的、大的及小的。念頭即是心,但它們像水中的泡沫。

要想與念頭的「本有自性」融合之方法為,開始時先製造一個極明確的念頭 ─ 一個容易識別的念頭,例如,「我希望我有很多的錢…」,直接注視這個念頭,持續的看,直視它的本質。假如你不如此作,執著會使得念頭明顯地成倍數增加,並改變它的形狀,許多更進一步的念頭會圍繞著同一個主題而出現。但假如你直視「擁有百萬元」這樣一個觀念的本質的話,它會改變而進入你的心,念頭轉變成空曠明性的本質,泡沫溶入水中,表示泡沫真的變成水。

這種事是如何發生的? ─ 「生起的念頭」和「心」分享相同的自性,你並未將那個觀念剷除掉,你進入它的自性堙F你並未將這種特性由別處帶來使它們與念頭配合,你並未摧毀這些念頭而以自性來取代它們,念頭自然具備這些特性,你將你自己「引見」去體證它們。

假如一旦你對如此作法熟稔的話,每一個念頭都會轉成「法身」 ─ 究竟義諦之領域。如果不察覺念頭,它們就會停留在輪迴之海,不斷地輪轉並困擾。但是如果你能體證一個念頭的真正本性,為何不針對一連串的念頭如法泡製?在噶舉派堙A這是大手印立即成佛的方法,假如你夠幸運的話。

這是三種中最困難的一種,但當你已體證到念頭的「本有自性」你將會很容易體證到「心之顯現物」之自性。我們的確教示過:「顯現物只是『心』而已,且無其他物獨立於『心』之外而存在。」,但是當你在靜坐時,試著要由目前的顯現物來了解這點是徒然無功的,除非你已經體證了「心」及「念頭」此二者之「本有自性」。當你完全體證「心」及「念頭」之自性時。你會了解心如何投影,也經驗到它的顯現物。

以上是極具扼要的講解,但你們將會發現它們是開啟大手印之門的有用鑰匙。

 

四點勸告:

讓我以四點傳統的箴言作為此份教學之結尾,希望各位在修行時牢記心頭。

 

── 依法不依人:假如你易於先對人產生好感,而將佛法放置第二位的話,你將會遇見錯誤的老師,但假如你將佛法的重要性提昇至最高點選擇一位具正知正見的人,則你將會遇到正確的老師。

── 依義不依語:三藏埵陶\多長篇學術性法典如阿毗達摩等,有些人以默記它們的內容而滿足,甚至還要誇耀他們的這種能力。這種學習方法本身並不壞,但是法典所含藏的意義要比其表面字句更為重要,一位從未修行過的教授可以詳細解說佛法,但假如他能修行他所言詮的教理的話,則對他本人將具更大利益。不懂佛法之真義,你將永遠無法成為佛陀。

── 依了義不依不了義:佛陀教化眾生時,為了那些無法接受勝義諦的人,他曾經傳授了一些世俗諦。例如,在某些經典堨L曾表示依據習俗,萬法是存在的,因為有些弟子在當年無法接受萬法之究竟義空;甚至在金剛乘堙A我們發現有兩種層次:「生起次第」(kye-rim)為不了義,而「圓滿次第」(dzog-rim )為了義。假如你能的話,依據了義。

── 依智不依識:此即為這整個課程之關鍵所在。你現在已然精確地了解此三者之區別,也明白如何靜坐來使得你的心「改變它的表情」!

 

譯註:

 

一、藏傳佛教四大教派─噶舉派,寧瑪,薩迦,格魯。自清朝以來,漢地依次訛稱為白派,紅派,花派,黃派。對藏人而言,這種以顏色之區分派別他們並不了解原因。

二、三昧耶─請參閱夏瑪仁波切之著作「三昧耶」(onSamaya)中英對照本,可向本會索取。

三、那諾六法─「Six Yoga of Naropa」。請參閱Life & Teaching of Naropa,Snow Lion

四、薩惹哈─Saraha,印度成就者,大手印傳承祖師。

五、帝若巴─Tilopa,印度成就者,大手印傳承祖師。

 

此兩章涉及許多密續專有名詞如「灌頂」、「本尊」、「壇城」皆非三言兩語可以解釋清楚,而現存之中文資料中極不完整,而且許多以訛傳訛處。讀者若對這些主題有興趣,本人建議如下:

1、直接閱讀藏文資料或英文譯著。

2、求教於仁波切們。

─譯者謹識

(全書完)

─ 作者:昆吉夏瑪仁波切   ─ 譯者:林淑貞居士

 

 

  

   

   夏瑪巴

 夏瑪巴之簡史

  法教

      轉化 (一)轉化(二)

      菩提心

      大手印禪修法

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      阿底峽尊者:修心七要

 

 ─ 諭文及信函

      佛教徒如何因應九月十一日之慘劇

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