轉化(一)

 

第一章 心為困惑之根源

 

前言─識與智

一般而言,宇宙萬法中,凡是我們能夠或多或少有些瞭解的事物,可以被歸類成三種範疇:無生命的物質世界,無生命的非物質世界,以及「認知作用」的世界。既然一切有情眾生所體受的快樂及不快樂都必須藉由「認知作用」而來,所以第三類範疇與我們最為息息相關。

「認知作用」可以有兩種不同的方式來作用,其之所以不同決定於迷惑之有無。「迷亂的,不完整之認知作用」(識)普遍存在於一般凡夫的心,而佛陀的「本初的認知作用」(智),則是脫離迷惑的(註一)。就像一張面孔具有兩種不同的表情,基本上是同一件事而作兩種不同的表態─「不完整之認知作用」(識)有如一張憂愁滿怖的面孔,而「本初的認知作用」(智)則是有如一張平和微笑的面孔,需要改變的並不是面孔本身,而是它的表情,清除迷惑之陰霾晦暗,則遠離迷惑的笑容自然會展現。

重點在於我們能夠很清楚的區分出此二者的差別 ─「迷惑的,不完整之認知作用」(識)是有缺憾的,因而是造成我們所有問題的原因;而「毫無迷惑本初的認知作用」(智),則是一切善性之來源─此即為本書這一部份的目的。第一部份討論一般凡夫的「不完整之認知作用」(識),第二部份即是佛陀的「本初的認知作用」(智)。

原註:

一、識與智 ── 我們心的一般之作用為「不完整之認知作用」(fragmentary Cognition ,藏文,rnam.shes ),或「識」(consciousness )。當覺悟後,「識」被「本初的認知作用」(original cognition,藏文,yeshes )所取代,通常許多英譯本堻ㄠN「智」譯成 wisdom

 

第一節 非佛教學派之看法

 

「誰創造了世界?」

「生命由何處而來?」

「苦痛之根源是什麼?我們如何能擺脫它而快樂?」

有思想的人們,和那些心甘情願處於無知的人不同,從有人類以來,他們就不斷地問自己這類的問題。經過歷史的演變,各種不同的答案也曾被發現過,這些答案在某些程度上也曾或多或少觸及到釋迦牟尼佛所詮釋的萬法實相。

 

a、無神論之研討方法

有關世界起源之說法,在古印度曾經有過三百六十種不同的非佛教哲學學派討論此問題。其中有一派叫「數論派」(Samkhya ),此學派主張,世界是「創世者」之一部份。他們認為,世界由「宇宙原理」所創造,「宇宙原理」是由「快樂」,「痛苦」以及「非樂非苦」所組成的一種協調。它具有五種獨特性質:它是永久的,獨一的,非無情的物質,不可見的,而且具有一種無礙的能力可將自己不斷的分化顯現。「宇宙原理」是世界的成因;世界本身是「宇宙原理」的一種「行為」或一種「作用」。因此,世界是「宇宙原理」的一部份而非離開它而獨立存在的。這種看法使得「數論派」歸屬於那些主張「世界是造物者之一部份」而非「獨立於造物者而獨存」之學派。

此學派主張,在接受的這一邊,是「自我」,「自我」可以經驗到世界,而且和「宇宙原理」大不相同。每一個眾生只有一個「自我」,「自我」像一片具有兩面的鏡子,一面向外,去接受「宇宙原理」所化現之影象,「自我」受到這些影象之干擾,將它們當作真實不虛的而且被它們影響,其結果使得「自我」產生迷惑。由「宇宙原理」散發出來的多種化現,詐騙「自我」,使之進入一種迷惑的狀態,導致了痛苦。所以「宇宙原理」不但談不上慈悲,它事實上還傷害了「自我」。

因此「數論派」教導學生將自己的注意力轉向內在,且保持不被「騙人的宇宙原理」之化現所擾亂,假如他能如此作的話,則不論「宇宙原理」如何努力試著要去撩撥「自我」,它的技倆將都不會得逞。因此,此學派的主要修行方法是一種類似佛教「止」的靜坐方法,也得到與佛教類似的結果:當行者的「心」,由捲入外在世界的紛擾中抽回時,心變成平靜且穩定,這種快樂的狀況被描述成「宇宙原理之尷尬」的結果:不單是行者的心平靜了,「宇宙原理」也被誘導去收回它自己所化現的世界,而「自我」因此從「宇宙原理」的欺詐中得解脫。

正如靜坐的方法,整個「數論派」的生活形態,被設計成減低乃至於最後消除「宇宙原理」的影響力。允許個人「執著」的延續,就是繼續落在「宇宙原理」所作用的影響力下,因此他們修行的重點強調「無執著」為唯一的解脫方式。「數論派」學生儘可能以極微少的食物、飲水,而且極其卑微的生活品質來維生:穿著極少的衣服或不穿,而且居無定所。

數論派之哲學有許多弱點,它只能被盲目信仰所接受。許多的問題仍然存留著:「宇宙原理」從那堥荂H為何相應於所有眾生只有一個「自我」?假設如此,當其中有一個眾生解脫時,全體的「自我」,也就是指所有的眾生,會不會也同時解脫?……等等。但是姑且不論這些反對意見,數論派在釋迦牟尼時代,為非佛教式的見解中仍是最好的,為什麼?因為此教派了解當「自我」受到紛擾所控制時,將永遠無法解脫,而要減低干擾的方法是靜坐,以使得心儘少涉及外界。在「心」這個主題上,數論派比其他當時印度的哲學教派了解更多。

 

b、有神論者之看法

另一類型的哲學是「有神論者」,他們相信世界是由「造物主」所創造。許多當時的印度教派都屬於此類。讓我們仔細一點檢視「大自在天派」信仰者的看法及其修行,以它作為當時這一類教派的典範來探討。

「大自在天」據說具有八種特性,他是單一的、恆常不變的、移動的、神聖的、值得尊敬的、純淨的、自由的、以及獨立的造物者。擁有這八種特性即是使得他足以合格成為「超級存在者」的原因,他所創造的世界並不是他的存在或作用的一部份 ─ 如在數論派系統堣妤〞p─他的創造物是一種離開他的一種存在,並且一直維持這種狀況,雖然他對創造物有影響力。對那些討他喜悅遵守他命令的人,他有能力將他們送到天堂或樂園;而將那些不服從他或令他不高興的人送至地獄。

「大自在天派」的人主要修行方法,包括火供犧牲以及其他種討好他們神祇的奉獻法,觀想大自在天的形相靜坐法,以及實行各種不同的瑜珈修行。

正如數論派的看法一樣,「大自在天派」的信仰也只能由盲目的信仰來接受,殘留下許多懸疑未能解決。這類哲學最大的缺點在於他們並不解釋造物主他自己從何處而來。任何人針對造物主被假設持有的那些特性也可以提出下列的異議:既說他是恆久不變的但同時又是移動的,但此二者為相互矛盾的特性,因為「移動」表示變遷;此外,他的「純淨性」被定義為「慈與悲之最極致精純」,但是他又擁有而且可以使用威力將那些使他不愉快的人送到地獄,如此做似乎和「純淨」此字所涵攝的意義不一致。以上只是一部份可以被提出來之異議,對其他的造物主哲學我們也可以提出類似的疑問。

數論派以及那些相信有個造物主的學派,同時都未能看清楚輪迴之根源以及它的悲慘,是因為執著於一個「我」或「自我」的觀念。由於誤解痛苦的原因,他們無法消除痛苦。雖然有些他們的修行方法,如數論派的淨化靜坐以及對造物主的觀想,在方法上是類似於佛教所用的方法,但因為他們的主要觀點是錯誤的,他們的方法也無法成功,他們已然錯失重點。

這種情況也可能發生在那些修行密續的佛教徒身上。任何一個修觀想法的人,如果不能同時認清所觀想的相為無實體,無存在的空義,也是犯了和有神論者一樣的錯誤。在密續媃[想的「生起次第」應當與其「圓滿次第」相互關連;也就是說,觀想時應當具有空性的了解,也就是「般若智慧」的了解。一個修法者如果沒有把握住「圓滿次第」的主要重點,而將自己限制在「生起次第」,則他的修法和「大自在天派」一樣。寂天在他的「入菩薩行論」中提到:假如無法體認「佛母」(指空性或般若),所有續部的修法,只能被減低至與上述學派一樣的結果。

 

c、虛無主義的看法

另一種主義排斥所有有關世界起因的看法,它的信奉者說,「太陽生起,河流向下流,碗豆是圓的,刺是尖利的,孔雀羽毛的眼睛是美麗的;這一切以及世上其他東西並不是由任何人所創作的,它們自然而然生成。」此種態度完全排斥因果及來生,因而也完全與道德無關,因為所有的行為,好或壞,並不會產生任何結果。

這種觀點是一切看法中最不聰明的,只要看一看我們周遭世界的因果律的作用,即可以輕而易舉地駁倒這種觀點。假如沒有因果律,每一件事都可能完全恣意任行:某人可能種植了小麥而得到大麥,人類可能生出畜生……等等。但是很明顯的,這一類事情都不會發生。那些無視所有其它理論而信奉「無因」的人的立論點,很容易被貶斥。

以上所討論的所有理論,僅止於「非佛教」的看法,他們當中,沒有任何一派足以使他的信徒捨棄輪迴的苦楚,就憑這個簡單的理由 ─ 我們不必再去討論他們諸種不同的理論 ─ 它們對輪迴的根本原因仍是停留在無知的狀態。

 

第二節 佛教學派的看法

 

相去於以上看法,不同的佛教思想派別都體認出,是由於「無明」和「我執」才導致輪迴並使輪迴永遠存在;而想要從輪迴中解脫則涉及需要根除「備受情感苦惱的心」。在四個主要佛學思想教派中,有些被認為較其他派別優越,因為雖然這些學派都提供解脫輪迴的方法,但並非所有學派都具足必要的廣度,而能來引導他的弟子們達到一切圓滿的佛果。

 

a、毗婆沙論派

首先讓我們藉由探討「毗婆沙論」學派的看法,來檢討佛教各派哲學。此學派主張,我們所接觸到的一切形相,其真實性僅是就「相對意義」而言,它們的「究竟真實」則是許多不可分的粒子(也就是「原子」這個字的本義),是組成它們的五大,「地、水、火、風、空」這些不同元素的粒子。這些「粒子」是存在的,但並非任何人的製成品。

正如外在世界形相的究竟真實是這種「粒子」,內在的「心」之究竟真實則是「心之剎那」 ─ 心理原子 ─ 一種不可分的「意識瞬間」。這些「心之剎那」是真實的,但是「心念的持續」則是不真實的,過去之心已遠離,未來心尚未來臨,所以唯一可以被稱為存在的只是「心之當下剎那」。那些對我們而言,似乎是「心的延續」的,只是一連串「心之剎那」的組合。所以「心之現象」,正如外在世界的整體形相,只是相對意義上的真實,它的究竟真實仍是不可分的粒子。

所有佛教學派都了解,痛苦之所以發生,是因為誤解了「能認識的心」以及「被它所認識的對象」兩者之間的關係。「迷惑的心」執著一個「它自己特殊的身份」的觀念,而使得它與「它所知覺的對象」區分開來,並將這些對象當作真實不虛。這點分離作用表示,當一個「對象」對「生起的心念」而言,如它判定是美麗的,執著就會生起,而當對象被判定為令人不愉快的,則一種厭惡感會產生。隨著這兩種反應,「心」向對象驅前執著或遠離,困惑的心進而被情感所困擾,它的行為受制於因果律,而其結果是痛苦的。

所有佛教學派普遍了解這整個過程,但是就在心與物之間的關連性上,還是各派有不同的看法。毗婆沙論學派主張,「感官的意識作用和它的對象」之間是直接接觸的,中間並無任何媒介體介入;而下面要討論的另一學派「經量部」則反駁這種看法。

 

b、經量部

根據經量部的看法,任何心和外界組成粒子之間直接接觸是不可能的,因為它們各別自性上的根本差異。心是清晰如玻璃而具有覺察作用;物質世界是死的而無情感的。「心」只能直接知道那些和它自己同一性質的東西,因此對外在世界的認識一定是心和物直接接觸外的一種其他過程。

經量部學派主張,外在的物質事物具有一個「心」可以接受的影象,此影象之產生為物質事物存在的一種自然結果,此影象可以由「心」來接受並了解,因為它和「心」具有相同的性質。外在的物質事物本身是真實且存在的,但是如果沒有它所製造出來的「精神顯象」,(此影象可以由心來認識)它將無法由心來認識。心將這些「精神影象」當作真實不虛的,如此構築了上述的過程終究導致痛苦。值得注意的是,並不是物體的本身導致痛苦,而是由於「心」執著於物體所放出的「精神影象」,將之執持為真才有痛苦。

數論派及經量派兩者的看法,均可引導弟子們趣證羅漢果位。藉由嚴謹的分析肉身 ─ 也就是被心看成「我的東西」,弟子們因而了解,任何他所根據以建立起「我」此一理念的東西,都可以被化約成非個人性的生理或心理的粒子,而這些粒子無一可以證明他所珍愛的「我」的存在,從而擺脫了我執。這層「無我」的了解,使弟子們捐棄他自己的情感困惱,而證得羅漢果位。

在這種分析過程中,經量部再加上他們的看法,即是,他們所如此執著的肉身,其實甚至還不是真正由粒子所組成的真身,而只是它的「精神影象」─ 這一切更不具理由去將它當作真實的,將之認為是「我」。兩派教徒均修習靜坐來平和、穩定他們的心,然後在這「靜定」中,來進行他們的分析性檢驗。

因為這兩門學派都相信組成「心」或「物」的粒子的究竟真實性 ─ 而「心」「物」二者之間的接觸是直接的或間接的,則根據其個別的特殊主張 ─ 他們不得不承認,在所有的眾生都覺悟後,那個外在的世界,那個無生命的世界仍繼續存在。根據「般若」教義,正是由於此種看法而阻礙了圓滿佛果的體證,因為此種看法造成一層微薄的面紗,遮掩了全知的境界。一旦弟子追隨經量部或毘婆沙派的理論,而達到羅漢境界,他的心再也不會受到情感苦惱所掩蓋,他可將自己沉浸於無盡的冥想堙A經此了悟自己的錯誤並調整自己的觀點,來將遮掩圓滿覺悟的最後面紗清除。

也許我們會懷疑。假如事實上並無真正的粒子存在(不論是物質的或心靈的),來組成物質世界或心靈世界的萬物,為何佛陀要教示這兩派主張的理論?其原因是,這種教法對於那些心量上尚未準備好去接受外在世界之不真實性的那群人,是絕對必要的。粒子說之理論,姑且不論其無法引導弟子達成圓滿正覺,然而卻足以使他去除情感的苦惱而達到羅漢果位,到達羅漢果位時,他的理解力會擴張至某種程度,使他可以接受外在世界諸物之真相,而逐漸導向圓滿佛果。

 

c、大乘的觀點

為了那些能夠直驅圓滿覺悟的人,佛陀則對「心」及「物質」世界教示以完整的真諦。他解釋,由於「心」缺乏了對它自性的覺察,就是這自性生起不同的世界以及居住於其中的不同眾生。因為此種無知,「心」擬構出一個和「心」分開的外在世界,其實世界只是心自己的一種投影,因此它不是造物者之某個部份的一種存在;也不是別存於造物者之外的存在,亦非上述兩種狀況的組合存在;它也不是完全沒有起因。

假如世界是造物者的一部份,則它應當是早已存在著,沒有必要二度將它變成存在;假如它存在於造物者之外,則它也應當早已存在,因為這樣才可以被定義於「已存在的造物者之外」的一種存在─假如當初沒有一個「我」,又怎麼會有一個「你」?如果要說世界的由來是以上兩種情況之組合,則要犯兩種上述錯誤。至於「無因」之說法,我們已討論過了,這種說法極明顯的無立足之地,因為我們可以用自己的雙眼看到,父母的行為如何導致小孩被生出來,小麥如何由種子萌芽,其原因等。

所以,世界是什麼?佛陀曾教示,它是由於「相互緣起的關係」所造成。一件事以其他另一件事物為基礎,而那件事物也是依賴著別的事物的一種存在。沒有一件事可以被稱為是真實的存在,因為要說某件事為「存在」,它必需具有「自我的內容」以及是獨立的現象。因此,要找尋世界之成因不是問題,因為它並沒有它自己的存在性。讓我們以房屋為例:除了牆壁、天花板、地板等之外,並無一個叫做「房屋」的存在,就是連牆壁天花板等,也不是離開它的組成份可以獨立存在,甚至連最小的,可能有的粒子也不能獨立於它自己的不同成分而獨在,這種現象不論是討論物質的或心靈的原子都是一致的。沒有一個肉體可以離開他的各個部份而存在,沒有一個心可以離開它的「精神剎那」而存在。相對的來說,房屋、牆壁、原子、心、具有某種的真實性,但究竟的審察,顯示出這些東西中沒有任何一事可以離開它的成份而獨立存在,它們空無任何自己的真實性。

因此我們有兩種真諦:相對義諦是指那些看來存在之物;而究竟義諦是那真正的存在。這兩種義諦或真理並非同一件事情,否則的話,見到一件自然會見到另一件,但事實並非如此,因為我們在察覺到一件事的相對真實性時,對其究竟真實可以依舊無知。但這兩種義諦也無法完全區分開來,或互相獨立而存在,因為一個物體的絕對真實即是它的相對真實的自性,要說相對真義是假的也不恰當,因為它所顯現的外相是相當真實,正如鏡子堛獐v像或魔術師所幻現出的幻象,是真的在那堙C但是,就其並無真實的本質而言 ─ 由究竟義的角度來看,它是「空」無實義的 ─ 但要去說「相對真實是真的」也是一種錯誤的說法。

要了解世界如何由「心」所生起可以由兩個角度,可由靜坐或其他種修行方法直接得到了悟,這些修行法門可以將「無明」減少至最低程度,足以使得「心」變成可以覺察它的自性及作用。這不是由某位上師可以交付給你的,而完全依賴學生的努力。另外一種,比較等而下的了解方法 ─ 但無論如何,對那些無明仍然遮止著直接了悟的人而言,這是必要的方法─ 是來自邏輯推導以及有效的論理。藉由聽聞解說及辯論,然後仔細深思熟慮,我們可以推論出世界是由心所生起。這種過程有點類似像在一面鏡子堿搷畯怞菑v的臉,然後來討論它是美麗與否,我們並非看到真正的面孔,只是看到它的投影,但我們仍然可以得到一個結論。另舉一例,當我們看到煙時,可以推斷可能有火,甚至不必看到真正的火。這一類的「非直接」了解在開始時是足夠的,因為它提供了靜坐的基礎,而終究將會引導至更有效的「直接了解」。

 

 

 第二章 顯像:心的成果

 

在「認識」這個活動裡,有兩種要素:能知者,即是存在於內的心;以及所知者,即是能被心所了解的對象。由於對象在心裡所造成的影響,此二者之間顯然有關聯,美麗的對象引起執著,不愉快的對象引起厭惡感以及中性的對象使人不產生任何感覺。因此,要不就是心和它的對象具有相同的本質,或是兩者之間存在某種因果關係,如火和煙之間所存在的關連性。

「經量部」學派已指出,要使得心能夠了解某個事物,此對象必須具備與心同樣的自性,假如對象的本質是物質性的,它又如何能被心所了知?─心是「非物質的」且無形的,它的本質難以形容,它無法用形狀、顏色或其它的言詞來定義,但是物質現象的特質則相當可以被定義,我們可以用形狀、尺寸、顏色來討論它們。

假設物質與非物質二者的本質全然不同,則此二者之接觸將全然不可能,眼識將永遠無法與色法有關係,耳識將無法接受聲音…。這種本質上的差異也同時排除了兩者間的因果關係,在自性上完全的相異,物質對象如何可能以「心的結果」的形態出現?或說,心如何能被物質對象製造出來?

我們所能得到唯一的結論是,物質即是心,如此則不會有上述的問題,心能夠認識物質對象是因為後者由心所造成,而且心也可以造心。以夢境為例:假設有人夢見一匹馬,他可以知覺到馬,是因為馬是心所製造的,馬和心有相同的自性。同樣的,所有不同的外在對象及與其相關的感官作用,後者然後再提供給意識作用,這一切都是由心所造成。

事實上,假如我們更進一步來看,我們會發現「物質世界是由個別粒子所組成的」這種理論無法立足,因為粒子存在的不可能性。一個「原子」已被定義成可能最微小的粒子,它如此之微小以致於無法再更進一步的被分解,假如一個東西無法能被再分解則它不可能有任何的體積,因為假設它有體積,它則可以再被分割成前面及後面,左面及右面,所以根據定義,一個原子是沒有體積的。但假設如此,原子間又如何能組合起來而形成一個更大的體積?沒有體積,原子既無面或邊,其他的原子則無法與之黏著,不論是直接的附著或藉用某種外力來撮和。這種推論也可適用到心的粒子─心之剎那─據說它是構成心的粒子。原子理論說因而不得不成為一種邏輯上的謬誤。

在一剛開始要接受世界並非原子構成的這種理論也許很困難,我們可以提出相反意見說,物質極明顯的是由粒子所組成,例如一棟房屋,是一個由石塊、水泥等等分子所組成的聚合體;又如小孩在海灘上用沙粒建起城堡。但是,對已困惑的心而言也許事情似乎如此,但事實上並非如此,一個困惑的或錯誤的心有如一個正在作夢的心,以為一切正在發生的事都是真的,也許有人會夢見一個小孩在沙灘上堆砌沙堡,但是不論是沙堡或堆砌它的沙都非真實,它們只有對困惑的作夢之心而言似乎是真實的。同理,在世俗義諦上,事物似乎是由粒子所構成,但在究竟義諦上而言,感官的對象沒有任何一個具備物質性的真實義。

當討論感官之對象時,我們必須記得,心也有它自己的機能(譯註:根)以及與其相對應的識,此識將其他五種感官機能(譯註:前五根)所收集來的訊息加以「概念化」,第六意識─心─它的對象我們稱之為「法」,在此「法」的定義為「心能有所認識之物」。下面的例子解釋前五根之一與意根之間的關係。

在「看到玻璃杯(glass)」這件動作上,玻璃杯一開始是以一個形狀將自己顯現給眼根,它被眼根認出來是一個形狀(但還不是玻璃杯),然後它被轉換成「法」─可以被認識之物─傳給意根,再由意根之識記錄下來,心開始一連串的淘汰作用以便於將所認識的對象「概念化」,由過去的經驗著手,心可以認出它所收到的形象不是(舉例而言)杯子(cup)或湯匙,而是玻璃杯(glass),如是找到適當的標誌,如是由眼根所傳來的形象被心認識成一個玻璃杯。

意根以及它的識因此扮演著將對象概念化的角色,並藉由區分不同的對象來覺知它們是此或是彼。意識也評估對象,判別它們是愉悅的,不愉悅的或中性的,如是造成相關的反應:趨近那個對象或遠離它。

前五識與這個「概念化作用」毫無關係,它們只能感受到色、聲、香、味、觸等感覺,因此第六意識的概念化作用負責我們對周遭世界的認識作用。例如,以一隻雌老虎為例,假如她的媚力是她自性的一部份,則她不僅吸引公老虎而已,她應當對人類或其他動物也具吸引力,但事實並非如此,因此我們可以下結論說,她的媚力並非自身所具備,而是由於公老虎第六意識概念化作用的結果。

此點顯示出我們周遭整個世界是如何被心的概念化作用所描繪成的。

 

 

第三章 心未生

 

目前我們所能確定的狀況是,並無獨立存在的物質本體,不論它微小如粒子或巨大如山脈。所有事物之所以存在是因為與其他事物有關。假如有左,則有右,沒有左,即無右;假設沒有熱,則沒有冷,若無長亦無短,若無「我」,則無「你」。此說法因而導致下面的看法:若沒有真正的對象被認識,則無一物可以被稱為能認識它的東西。假設知覺作用的對象並不存在,則能知覺的心亦不存在。構成心的知覺剎那並不具備獨立的真實性,它們是依賴於它們的對象而存在。假設沒有聲音,則沒有耳識等等。外在的世界是由於意根的概念化作用之識所描繪成,但即使這個識其自身亦無任何獨立的真實性,識以及其對象自身均非真實,它們除了是心的投影之外別無他物。心是一切事物之起因,但是心在究竟義上並不存在。

 

 

第四章 在困惑裡的參與者

 

困惑的心之概念化作用產生了世界,但此世界之存在僅在相對義諦而言,並非實存,它是一種依賴因及緣的存在,這些因和緣由八種識別作用所組成,其中最主要的,或最具決定性的是根本識。(梵文「阿賴耶」)

根本識是產生其他七識之親因緣,其他七識由根本識的策劃而凸顯,此七種識即是相應於五種感官之識、意識及情執之識(譯註:第七識末那)。不論它們之間顯著的差別,所有八識共有同樣的本質,正如海平面上之不同的浪是由深藏在其下同樣的海水所形成。波浪有不同的形狀及大小,同樣的,不同的識也是依據它們所認識不同的對象之性質而起作用,眼識對色塵起作用,鼻識對香味起作用……等等。

 

一、感官之識

陳列在外在世界的假想的感官對象:色、聲、香、味、觸,是我們困惑的知覺作用之緣。存在於我們之內的是親因緣,它由適當的感官機能所提供。此機能並非整個器官,而僅是其中由極精細的物質所構成的一些有感覺的小部份,這些精細的物質能夠凸顯對象,使得感官之識能起作用。每一種感官之識與其相關的感官機能關連,但非和整個器官相連,一個人可能具有眼睛,但假如眼睛的視覺機能受到損害,他就無法看見東西。

 

二、剎那之心

第六意識的對象是一些可以被認識的事物(法),它的感覺機能(根)即是「剎那之心」,「剎那之心」的精細的感覺材料本質上是心理性的(而非物質性的)。

它之所以被稱為「剎那之心」是因為它的發生是在每一個意識作用生或滅之剎那,也就是在這些剎那中使得意識得以產生,在識與它的對象之間必須要有空間使得識得以發生,此空間可以和我們的臉與鏡子之間的距離相比擬,沒有這種空間,我們無法看見自己。「剎那之心」即是這段空隙,將識與它的對象拉距開來,但它不僅是空間而已,是一些本質上是精神性(非物質性)的東西,它可與心接觸,因為它即是心。藉由靜坐更可以使心得以了解它自己的感覺機能(根)更為可能。

六根及屬於它的六識,以及刺激它們的六塵,都是由根本識(第八識)顯現出來且在結束時又融回第八識,猶如波浪由海水的表面升起再融回海面。所有這些不同的要素都是心的顯影,包括那些物質性的感官對象;更進一步,這些不同要素之存在是因相互關連而存在,並非實體存在。

感官作用之間這種相互依賴的關係是如何產生的?自無始以來,我們由無明所產生出來的習性已留下痕跡,儲存於根本識裡,根本識未能辨認出它自己的自性,而錯誤地將基本識及五蘊當成「自我」。這種信念導致「情執」介入,後者然後主導一切行為。行為者之行為變成受制於因果法則,留下痕跡或習性,這些痕跡或習性再儲存於根本識裡直到它們成熟為止,同時也相應於那些個別的習性而製造出不同的識之領域。例如,儲藏在根本識裡的是投生於人道的潛因,當它成熟時,會由根本識衍生出適於人類存在的六種感官機能(根),它們的六種對象(塵)以及六識。

我們對世界的認知作用之基礎是意根(或「剎那之心」)之識。因為是藉由它將其他感官機能所收到的對象加以「概念化」,保存它們,區分它們,然後驅向它們或遠離它們,這是執著的一種,另一種執著由「情執之心」(第七)所形成,它的自性和「剎那之心」(第六)之自性一樣,雖然接下去所發生的執著有些微小的差異。

 

三、情執之心

「情執之心」執著「我」這個觀念,心的這個部份假設「我存在」及「我比較好」及「比別人重要」,既然在根本識裡沒有「我」,所以這些都是相當不正確的假設。有一個我的存在這種想法使得許多種情緒生起,然後使心困擾。

這個「情感用事困惱的心」也是我們稱為「具毀損力的聚合體」的起源,將五蘊想成真實的且由它們再形成一個自我,生起這些蘊(聚合體)的心事實上並不存在,因此也可以藉用謹慎的審察它們的自性而將它們銷毀。

結論:「剎那之心」(第六)是允使「識」產生之緣;「情執之心」(第七)是生起情緒之心之緣,因此也是使我們的心變成隱晦不明的原因。

 

四、根本識(第八識)

根本識是一個根據地及住所,我們過去的行為所產生出來的種子貯藏在那裡直到它們成熟為止。因此它像一片土地,成熟的種子在其中茁長;是一個我們周遭整個世界的根據地和歇息之處,因為世界是前七種識的活動,而此七識又是由第八識所產生。

前七識所有的活動留下「好」或「壞」的痕跡貯存於根本識,但是根本識自身的本質是中性的,它不知好或壞,它有如一片廣大的海洋,由其表面上已成熟的習氣生起如水蒸汽,前七識有如雨,它們的活動形成河流再流回海洋,在此所有的河流之水被一滴不剩的保存著,直到水蒸汽再升起為止。

第八識也被稱為「執取者」,意思是它「取」一段又一段的生命。當目前這個人身毀壞時,接著而來是中陰身經歷,此時根本識再一次顯影出前六識和情執之第七識,而承當這種存在,當中陰身接近結束時,再一次也是由根本識產生出來下一個狀況的識、根、塵等。

根本識的另一個名稱是「因緣識」,「因緣」是因為它依賴其他七識而存在。以上述之例子來言,正如海洋無法缺少水蒸汽、雨水、河流而存在,根本識也無法缺少前七識的活動以及它們在根本識所留下的痕跡而存在。當心對它自己的自性不再愚昧無知時,因而也不再迷惑,前七識的活動受到挫折而結束,同時根本識也到達終點。

了解根本識依賴其他因緣的現象是極重要之點,因為假如它可以不需要前七識的活動而自然存在的話,它就會像數論派的「原理」一樣,佛陀的教法則無法從早期的印度哲學中被凸顯出來。

 

 

二、智

 

前言

根本識(第八識)的自性是那不變的佛性,不論被無明矇蔽與否,它總是維持不認變。

當「心」認出它自己的自性時,屬於迷惑之心的根本識以及其它七識即被「覺悟的不同存在模式」所取代,此即是各種形式的「智」之活動範圍。

 

第一章     跳離困惑之道

 

在我們修行解脫道的過程中,八種識別作用逐漸轉化成與它們對應的智用,此道有五個階次(註一)。

 

一、累積道the Path of accumulation,或稱資糧道)

第一個階次稱為「累積道」。貯藏在根本識裡的,是我們從前受情緒化染污的行為種子,當痛苦太深而使得修行成為不可能時,這些種子將會成熟起現行。這些種子必須藉用各種善行的累積來阻止它們成熟,善行之累積須持續不斷,直到承載痛苦的種子之最後痕跡完全被銷毀為止,正如一段木頭須要持續燃燒直到它完全被火燃燒成灰燼為止。

這種過程也可與中毒以後服吞解藥的步驟相比擬。例知,殺業的解藥是護生或放生;竊盜的解藥為修布施,等等。善行累積的終究結果將導致得人身。由於只有人類可以修解脫道,人身是成佛不可或缺的條件。

當在累積道上時我們開始修禪定。主要的襌定方法是強調心之平靜和穩定,藉此以替心瞥見「智」作準備。引導穩定性的方法包含使心能以單一專注力止息在某件事物上的種種方便。

在開始時,我們的心要不是充滿著念頭,胡亂地無法按制;就是昏沉且陷在滯鈍中,以至於上述的方法幾乎不可能做到。但是,心將會逐漸地變得穩定且易受控制,能夠自然而然、不需費力的停留在它的對象上,同時還保留著清晰力和警覺力。

如此可以替「觀」之修法奠下基礎,這觀法包含了一個深度的「無我」檢測法,藉由此方法我們開始覺察「根本識」(第八識)的真正自性。

 

二、連接道the Path of junction,或稱加行道)

當仍在資糧道中,若上述的襌修使我們開始生起四種特殊的經驗,則這些經驗詮表我們已經向上移至另一道──加行道,或稱「連接道」。之所以被命名為「連接道」,這是由於它是我們通往第一種智的「銜接之路」。此時所有主要的「心之障蔽」(mental cloudiness,註二)已被移走,我們到達菩薩初地。連接道上的四種經驗有如一種標誌,詮表我們的襌修方法是正確的而且開始產生成果。

這些經驗中之第一種稱為「煖」(warmth),此與「軍荼利瑜珈」(Kundalini Yoga,註三)或其類似修法無關。「煖」是一種趨近於火的徵兆,有知當一個電暖器剛開始開啟,還沒有完全熱起來的那種溫暖的狀況。這種初步的經驗是趨向於初窺「智」的表徵。但是它之發生決定於其正的「觀」之襌修,因此,它並非一種容易得到的經驗──不要以為在靜坐中你可能有的任何一種不尋常的感覺即是「煖」的徵兆。

第二種經驗稱為「頂」(Peak of summit)。當我們的修行達到穩定性時,它會發生。在此層次裡,個人禪修經驗之增長會導致他對佛陀教法完全的肯定。此時我們相當確定佛法是有效的,而且藉由修行佛法可達圓滿的佛果。未達此點之前,在我們的修行上,不時會有疑點生起,此時接受佛法必須奠基於信心,但是從「頂」點開始我們直接了解了因果法則,明白錯誤的行為必定導致痛苦……等。此時所有的疑點都已被消弭。

第三種經驗「忍」(tolerance)逐漸顯現時,詮表我們了解事物的能力增長。「修觀」的正面活動現在變成如此之強烈,以致於它具備力量足以壓制根本識裡任何負面的跡痕,即使是那些嚴重到足以導致投生地獄的跡痕。現在正面的行為比那些受負面及情緒影響的行為所造成的蔽障要更強有力;正面的行為強大到足以容忍負面的,而不會被後者擊敗,因此這種經驗得到「忍」的名稱。

我們的修行總是保證負面力量的漸漸減弱、並且加強正面的力量,但只有到達「忍」的階段時,正面的力量才真正有能力抗衡任何負面的習性,不論後者知何強大。

第四及最後的經驗稱為「世第一法」(the best in the world),因為它是「在世間中」(in the world)所能有的最殊勝經驗。下一個階次我們將進入「見道位」(the Path of seeing),則已然不在輪迴世間中。此「世第一法」是進入「智」之經驗的門徑。

 

三、見道及修道the Paths of seeing and meditation

當「智」直接被體證到的最初一瞬間,即標示「見道」位之開始。此時我們已跳出輪迴,永不再回,因為由情緒困擾所產生的蔽障,其中之主要部份已被摧毀。這種見到「智」的光景有知見到新月,它是真正的月亮,但還不是月亮完整的形狀。當我們在下一個階位「修道」位上逐漸進展,我們的視野增廣,直到十地菩薩階位時,此種經驗則可以相當於滿月。

 

四、無修道the path of no more learning

第五及最終的道階標示「識」完全轉化成「智」。此時並無任何實質上的東西被捨棄。根本識的自性一向以「智」的活動範圍在行事,但由於情緒化之心所產生的蔽障以及已成熟的習氣之阻礙,使我們不能認出此點。這些蔽障現已消除,根本識可以以它原來面目來被認知。

譯註:

一、五道──參閱岡波巴大師全集,張澄基教授譯,法爾出版社。

二、心之障蔽(Mental Cloudiness)──指煩惱蔽障心性。

三、軍荼利瑜珈(Kundalini Yoga)──按,軍荼利,梵文意為火爐。軍荼利瑜珈為印度一種修行法,和軍荼利明王修持法有別,並非佛教修行法門。

 

 

第二章 智之成長

 

當心的困惑逐漸澄凊時,它發現它的真正本性,並開始以「智」的能量取代困惑的能量來運作。

 

一、大圓鏡智mirror-like cognition

根本識在本質上是「佛界」(註一),也被了解成「佛心」或「佛性」(Buddha ElementBuddha Heartor Buddha Nature),存在於一切有情之中。當一切遮蔽此佛性之雲霧痕跡(即使最細微的部份)都被凊除後,大圓鏡智乃顯現。心變成像一面擦拭得一塵不染的鏡子,在其中,它所能知覺的任何事物都能毫無障礙地清晰出現。

這種狀況出現於菩薩第十地之最後階段。在究極的淨化作用之後,然後,菩薩將自己融入「金剛喻定」──如此稱呼是因為「金剛」有如一顆鑽石,可摧毀一切事物但自身無法被摧毀。「金剛喻定」代表最終目標──即是佛性本身,超此之外不可以再作任何進展,沒有更多事可以了知,或需要被凊淨。在菩薩之所有十個地階裡,菩薩也進入襌定,但是這些襌定並非全然凊淨,一直要到「金剛喻定」出現為止。

「大圓鏡智」是全知的,一種了無執著的知。我們目前的了知能力是建立在二元對立上。對我們而言,若有一個「左」,則必定有一個「右」;若有一個「前」,接著必定有個「後」,我們受限於相對而片斷的抽象概念,有如鳥陷於籠中。「金剛喻定」完全克服這種傾向,於是「心」跳脫而入於「大圓鏡智」開放的無限,但是此鳥逃出它的籠桎的方式更為玄妙。

對我們當中還侷限在習氣執著裡的人而言,這種自由不論我們知何努力都無法了解,只有在我們體證到「金剛喻定」時,我們自己才會完全了解「大圓鏡智」的廣大開闊,此即是所有不同形式的智中最為圓滿的。剝除了所有二元對立及「我執」,「大圓鏡智」即是法身在發生作用,是我們要達成的目標;它和它的作用領域保持無分別的關係──這個作用領域了無暇疵,亦無任何困惑──片斷的抽象概念。

 

二、平等性智cognition of sameness

在根本識(第八識)轉化成「大圓鏡智」之前,「情緒困擾之識」(第七識)早已轉化成「平等性智」,這是一種與菩薩第八地階特別相關的改變。

「情緒之困擾」有兩種:和邪見有關的以及那些被稱為俱生的。執著於對自我不正確的見解,例如相信自我是不朽的;或是誤解甚至不同意「四聖諦」,這些是和邪見有關的情緒困擾之例子,這些困擾來自哲學的推論。一般普通人也許尚未構思出如此肯定的見解,但由於他對「阿賴耶」自性之缺乏了解,使他無意識的以「我」為真正存在來行動,而成為俱生的情緒困擾之犧牲品。

當菩薩進入「勇進定」(heroic progress)時,此兩種困擾均可在剎那間被摧毀。此定又稱為「力定」 (absorption of power),因為無任何事物可阻擋它。在此定中,所有對「分別性」的執著已被克服,使得「平等性智」得以浮現。沒有「勇進定」,我們總是有一層根深蒂固的執著,以為,自己及他人之間真正存在著差異不同,此點執著使得情緒困懮,然後引發行動,導致無止無盡的輪迴。同樣的執著建立了二元性,兩極化的觀念知好與壞,輪迴與跳脫輪迴……等。由於第七識經由「勇進定」而轉化,在平等性智裹,二元的執著崩潰,知此則苦與樂之間的差別,或輪迴與跳脫輪迴的差別等,已無法再被感覺到。

事實上,平等性智在菩薩前七地階時已某種程度的顯現,但只有在第八地時當菩薩進入「勇進定」時,平等性智才達到圓熱。

 

三、妙觀察智cognition of distinctiveness

當心困惑時,第六意根(即,剎那之心之根)受無明所汙染,因而對出現在第六意識前之對象產生出一種二元的認識作用。這種作用為所有後續的「片斷的思緒」(取材自感官)形成發生的條件。在無明的影響下,剎那之心(第六意識)是狹窄且受限制的。經由「幻觀定」(absorption of wizardry),菩薩了悟萬法加幻師所製造的幻象,也就是再也沒有絲毫的執著會將任何一物當真,於是意根終得免於所有障礙:所有事務可以一齊被見到而同時又保留著其各自之差別相。

在整個佛陀的教誨中,「睡夢」,「視覺之幻象」以及「幻術」等比喻被用來指出我們經驗的幻化性本質。起初它僅能由推理及其他概念化過程來理解,但是八地及九地之菩薩,能藉由「幻觀定」,而對幻覺自性具備更深的體證。這種直接的體證使得他能夠自無明意根的狹窄界限中解放出來。

這種認識作用的受限與狹窄(存在於凡夫的感官中),好像當我們伸展手臂,手臂將無法觸及天花板──我們的行為受限於我們的一種觀念,即手臂是短的,而天花板太高,不是我們碰觸得到的。

正是由這種觀念解脫出來,使得密勒日巴尊者可以穿越過堅固的牆壁,這並非只是魔術。牆壁是一種幻覺,由於密勒日巴尊者對此已有完全的體證,因此牆壁無法阻擋他的穿越。

「妙觀察智」初萌於菩薩八地,但與第九地較密切。不過,和其他各種智一樣,也是要到「金剛喻定」將根本識轉成「大圓鏡智」時,「妙觀察智」才能發揮完全的作用。「妙觀察智」是對每一件個別的事同時知曉,清楚而明辨,沒有任何含混。

以上所解釋的兩種智,「平等性智」及「妙觀察智」(平等及分別)共同生成佛陀之「報身」或「受用身」。

「報身」是佛在淨土裡化現的一種身,淨土是具備足夠清淨心的菩薩所生之處。這些菩薩比一般人類凊淨,一如人類比狗清淨。他們的清淨使得他們得以由佛陀的報身得到利益,此外則無法接受到此種利益。

一旦菩薩以「勇進定」清除了「情緒干擾」(第七識)之困惑後,「平等性智」浮現。這為「妙觀察智」的作用提供了一個免於困惑的環境,然後「妙觀察智」才可以顯化出一個淨土,讓那些積有善業的眾生可以往生。他們在此可以聆聽大乘教法,如是加速他們趨向覺悟之過程。

我們人類的世界裹,和地獄道或畜生道相比,痛苦是相對的微小。生成為人,我們有聆聽佛法的可能性,且可將之納入修行而達到正覺。這顯示我們過去一定已經累積了許多善行,現在善業成熟,才生於此極為有利的人道。加果不是諸佛菩薩能創造利於修行的條件,加果不是諸佛菩薩的慈悲行徑,那麼由於無明,我們大部份的時間都會花費在負面的行為上,最後導致我們投生於完全不利的環境。

感謝諸佛菩薩所轉化的第六識及第七識,現在變成「平等性智」及「妙觀察智」的運作方式,此二者甚至可以化現出淨土,例加阿彌陀佛的極樂世界,凡是具備往生條件的眾生皆得以往生。此種淨土仍屬於幻化的相對的存在,但比不淨的六道世間要殊勝太多。

 

四、成所作智cognition that accomplishes task

從最初「智」被知覺到的那一剎那開始,在「見道位」(註一)上,前五識即開始轉化,雖然只有在「金剛喻定」之後它們的作用才會全然成熟而轉化為「成所作智」。

對於已成正等正覺的佛陀而言,「成所作智」表示他可以自由自在地創造「五大」(註二)所組成的世界:也能出現在世間裡成為一位歷史上的佛(加釋迦牟尼佛),教化眾生,並指導他們加何達到覺悟。這是佛之「化身」事業。但是即使在此之前,菩薩也可以用他逐漸成熟的「成所作智,」,協助不清淨的眾生為他們創出一些有利的條件得以正其行為,如此他們可以積聚善因,而當化身佛要示現於某個世界的時候,這些善因會成熟而終於使他們投生於這個世界。

諸佛菩薩已然成就不可計數的甚深妙定,其中之一為「慈心定」。此種三昧之力用可以對剛巧在身旁的一隻鳥或一隻小蟲自然地產生慈心,知此就種下一顆種子,這顆種子以後成熟時會引那個眾生轉世於較好之道,在那裡更多善業可以被累積,成佛之道也得以進行。

以鳥而言,它所體驗到的慈心原是它自心之自性,但是需要佛之三昧力這種外來影響來刺激其顯現,然後種下善因的種子。諸佛菩薩就是如此使用他們的「成所作智」來製造各類狀況及環境,在此環境中各類眾生均可有少許揭除困惑的片刻體驗,而在修行道上踏前幾步。

 

五、法界體性智cognition of the sphere of phenomena

諸佛有另一種身,或另一種存在形式,稱為「法界體性身」(Svabhavikakaya),或自性身。叫做自性身,因為它是其他三種身以及上述四種智的自性。與其相關的智是「法界體性智」,「法界體性智」意味著與智相合後一切「片斷識用」下的空性。所有轉化的層面至此圓滿,成正等正覺的佛陀具備四種身及與其對應的五種智。

譯註:

一、Buddha Element一詞不知何指,姑且暫時譯為「佛界」,界取「因」義。

 

 

第三章 結論

 

當「根本識」(第八識),之真正本質未被認出時,意根變得受情緒困擾,而造成將「根本識」認為是一個與「眾」不同的「自我」。

已受污染的意根,將由感覺器官所收集到的訊息,以一種二元的方式來詮釋,於是產生概念化的過程,因而設定了外在以及內在知識對象的真實存在。這些設定規範了行為,於是行為就受制於因果律,而無可改變地產生這種或那種形式的痛苦。如此的世界是建立在困惑的世界。

認識到根本識即為佛之自性,可導致第七識轉化成「平等性智」,同時第六識轉化成「妙觀察智」,並且前五識得以完全如「成所作智」來運作。感謝「金剛喻定」,根本識本身才能,完全轉化成「大圓鏡智」。

已然覺悟的佛陀現在覺證了法身,由法身化現了報身,以及化身。佛陀已能夠自然地為利益一切眾生而作業,不論是在清淨道(善道)或不清淨道(惡道)裡,而一切時中仍住於此三身之本質性的一體──法界體性身裡,以此身而發揮「法界體性智」。

我們目前的經驗源自困惑,我們能夠替自己認別出不同的參與成份。根本識是甚至在我們昏倒或進入極深無夢的睡眠時,仍不斷持續的束酉。這種持續性使得我們能夠在回復意識或醒來時記得我們是誰,而儘管當時其他七識皆暫時停止作用。前五識的作用極易察覺,若再加上少許的觀注力我們可以察覺到意識以及第七識之作用。第七識較難捕捉,但是當我們能夠將心平靜及穩定下來時,這點也變成可能。

除非我們對各種智能夠直接體證,否則不可能了解它們。當我們的心仍在困惑的情況下作用時,我們只能對智得到一個模楜的概念,然而因為只是局部的了解,因而必是錯誤的。直到心識的作用開始清淨之前,誤解是唯一的可能。各位也許知道佛陀教法中有名的一個例子──瞎子摸象,關於大象的正確描述,沒有任何一個人會同意另外一個人,因為他們沒有一個見過大象。他們只能依據各人當下的經驗,而此經驗又因他們每個人所觸摸的部位而有不同。靠近象腿的人描述象如樹幹般的粗大且堅固;握住象耳的人說象如一張柔軟的布;靠近象鼻的人堅持象是長的、細的、且有伸縮性。他們當中沒有一個人錯,但也沒有一個人完全正確,而這也就是為何他們不能互相同意。對於不同智的了解,我們的處境和這群瞎子極為類似,除非我們的雙眼睜開,當我們證得佛性,否則我們也許對智會有一些概念,但都不會完全正確。

我們的任務是開展我們的能力去使心平靜下來,然後透入它的自性,使我捫終究可以進入各種不同的定,而同時藉由善行將困惑自經驗中淨除。善行中最有力的即是發展慈心與悲心,此為對治我執之最佳解藥。在此清淨過程中不可或缺的助緣則是堅忍力,以堅忍力我們得以在不同道階上次第上達,朝向認知自己佛性的目標。

不論如何洗濯,煤炭將永遠是黑的。但我們不同,我們存在的本質裡最基本的元素是智,智有如一個玻璃杯,只要洗清灰塵,它水晶般的清明則會顯現。

註一:見道位(path of seeing)──請參考第一章第三節。

註二:五大──地、水、火、風、空。

─ 作者:昆吉夏瑪仁波切  ─ 譯者:林淑貞居士

 

 

  

   

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